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罗马书第九章拾穗 【罗九1】「我在基督里说真话，并不谎言，有我良心被圣灵感动，给我作见证。」 有我良心在圣灵里，给我作见证。（按英译）。这又是一个圣灵与信徒的灵同一见证的例子（参八15∼16）。——《丁道尔圣经注释》 本章至11章讨论以色列民族，这个民族不接受福音，以致为神所弃。福音最早是给犹太人的（一16；二9；三9）。神的启示也给了他们（三1），可是他们既拒绝了福音，也就不能得到救恩。以色列民族在神救恩计划中的前途是当时犹太和外邦基督徒所热切关心的事，保罗对此作了详细的讲述。 无论是犹太人或非犹太人，在神面前的地位是一样的；神对待他们的原则与方法也是不变的。人必须信福音，才能得到救恩（一16∼17）。 一个曾在神计划中蒙大福的民族，是不是从此在神的计划中消失？保罗的答复是：不会。神会按公义来对待这个民族。因着他们的不信，救恩临到外邦人；但是将来，他们会因着信，再得着神的救恩。 保罗特别谈到以色列民族，可能他的同胞曾责备他太过重视非犹太人，罔顾自己民族的前途。其实他心里十分难过，为骨肉之亲的不幸忧愁伤痛。他现在必须把真话说出来，他的良心为圣灵所感，与他一同见证。──《启导本圣经注释》 【罗九1~3】「说真话…我也愿意。」他内心为别人的感觉，不是用言语所能表达出来的；他说真话是因真忧愁，受咒诅也愿意，是真愿意。―― 谢模善 【罗九1~5】虽然保罗竭力传扬福音,但恩约之民以色列却因伪善的特权意识,拒绝接受福音。保罗因着对本民族的挚爱和作为传道人的怜爱而心痛不已。他并没有定罪或控诉以色列,反而成为与同胞一同承担亏缺的辩护人。在摩西的代祷(出32:32,33)、大卫及众先知的祈祷中,也能发现基于纯正信仰的民族之爱。 ──《圣经精读本注解》 【罗九1~36】9-11章在展开罗马书主题的过程中,乍看似乎是附加的内容。保罗在1-8章讲述因信称义这一神护理的目的与恩典,以及得称为义者成圣的过程。从文脉上来看,紧接着应该论及那义在现实生活中的应用。然而,这一主题却延到12章之后,本段吐露了深深埋在保罗心底的另一个主题。那就是,保罗虽身为外邦人的使徒,但本民族的得救也是极其重要的问题。因此,他以当时犹太人拒绝福音的情况为出发点 ,执着地追踪神对以色列独特选民史的护理,这应许始于亚伯拉罕之约。本段的要点大致有以下几点:①关于神全权的拣选(九6-29);②以色列不断重复旧约中所行的不顺服(1九30-10:21);③对以色列余民的旨意(11:1-16);④当以色列接受福音时,救赎史将会达到高潮(11:17-32)。将属灵以色列教会和作为一个民族的以色列明确区分,保罗关于以色列悔改的经文具有预言性质,终必成就。 ──《圣经精读本注解》 【罗九2】「我是大有忧愁，心里时常伤痛；」 保罗说若以色列人不得救，他宁可不得救。这种话语并非口里说说的，也非情感作用的，乃是因为需要的压迫，叫他有了这样的感觉。有的人常学别人祷告的话，但并无祷告的效力，仍归无用。因为没有压力。如果你里面真有一个感觉，神若不听我的祷告，我就不起来，就神要听你。最要紧的是感觉到压力。 【罗九2∼3】保罗自己是犹太人，归信基督后，虽被同胞弃绝，但对他们仍旧关怀备切，甚至愿意舍己来救他们。他力陈此心没有虚假。他对同胞的爱和自我牺牲的精神，与旧约时代另一位伟大神仆的祷告先后辉映。（出三十二32）。 “咒诅“希腊原文作anathema，是受神刑罚以致永远毁灭的意思。比较《林前》十二3；十六22；《加拉太书》一8∼9。──《启导本圣经注释》 【罗九3】「为我弟兄、我骨肉之亲，就是自己被咒诅，与基督分离，我也愿意。」 就是自己被咒诅，与基督分离，我也愿意。“被咒诅、分离”所译的是希腊文一个字anathema。保罗的心愿令人忆起摩西在金牛犊事件之后的祷告：“倘或你肯赦免他们的罪……不然，求你从你所写的册上涂抹我的名”（出卅二32）。但是，摩西是说，如果百姓灭亡，他也不愿存活，而保罗甚至情愿自己灭亡，如果以色列人能因此得救的话。“我也愿意”（最好译作“我愿祷告”'I could
pray'，原文是eurhomai的过去式）意味有一句未表达出来的条件子句：“如果这件事可能的话。”——《丁道尔圣经注释》 「为我弟兄…就是自己被咒诅，与基督分离，我也愿意。」保罗为着弟兄的亲情，宁可『自己成为咒诅，与基督分离』(3原文)，也是愿意。这完全是基督的灵在他身上的表现。自从基督道成肉身，成为血肉之体(来二14)，我们就成为祂的『骨肉之亲』；祂就是为了我们这些骨肉之亲，成了咒诅(加三13)，甚至与父神分离(参太廿七46)，为要使我们得救。――《读经指引》 就是自己被咒诅: “被咒诅”强调保罗热切的心愿。在8章,保罗已确信任何障碍都不能叫自己和基督隔绝。然而,本文保罗却说到,为了同胞的得救,他甚至愿意承受自己与基督隔绝的咒诅。 ──《圣经精读本注解》 【罗九4】「他们是以色列人，那儿子的名分、荣耀、诸约、律法、礼仪、应许，都是他们的。」 那儿子的名分……都是他们的。以色列人整体被称为神的“儿子”（出四22∼23；何十一1），个人也被称作祂的“儿子们”（何一10）。 荣耀。即神的显现，祂与他们同在的表记，如在摩西的会幕（出四十34）和所罗门的圣殿（王上八10∼11）中。 诸约。此处读为单数的“约”，抄本证据很强（P46，B，D，等），如此则应指西乃之约（出廿四8）。但是复数很可能更恰当（参弗二12）；如此，则“诸约”包括神与亚伯拉罕之约（创十五18，十七4∼21），在摩西（出廿四8，卅四10；申廿九1以下）与约书亚（申廿七2以下；书八30以下，廿四25）的日子，神与以色列人所立之约，祂与大卫之约（撒下廿三5；诗八十九28）；甚至连新约最初也是应许要赐给“以色列家和犹大家”的（耶卅一31）。 律法。即摩西的律例（出廿1以下） 礼仪。即对崇拜仪式（latreia）的规条，特别是利未记的规定；保罗在讲这几个字的时候，耶路撒冷的圣殿仪式仍然根据利未记。 应许。包括弥赛亚的应许，神给“大卫那可靠、坚定的爱（和合本作“恩典”，赛五十五3；参徒十三23、32∼34）；但是最值得重视的，应该是赐给亚伯拉罕与他后裔的应许，这是因信接受神的义的根本（四13∼21）。——《丁道尔圣经注释》 本节和第5节列出了以色列人所得的各样好处。“儿子的名分“希腊原文作huiothesia，就是八15中“儿子”的同一个字。旧约时代，神与以色列民立约，全民族都成为神的儿子，享受神所赐的福气（出四22∼23；耶三十一9；何十一1）。“荣耀”是一个特别的用语，旧约希伯来文作shekhinah，指停驻在会幕（及圣殿）中的云彩（出十六7,10；利九6,23；民十六19），是神与祂子民同在的表征。“诸约”指神与以色列人所立的约，以在西奈山颁布的律法（称为西奈之约，或摩西之约）为基础，是根据给亚伯拉罕的应许而颁的。神在这约的基础上向他们预告了基督救赎的新约（耶三十一31∼40）。 在新约中，犹太人、希伯来人、以色列人三个名字意义相同，都是指亚伯拉罕肉身所生的后裔。──《启导本圣经注释》 【罗九4~5】选民以色列所得到的祝福——被应许在万民中作祭司的国度(出1九5,6)、得到永恒的应许之地(创12:2;1五18)——并没有被废除(利26:44)。只是须注意的是,那祝福并非是个人性的,而是民族性的。保罗得到圣灵的光照,说到目前以色列虽然排斥真弥赛亚,但终有一日必将归回,再一次强调犹太人的选民身份。犹太人作为长子和祭司国度的祝福,即便是在现实世界中也依然有效,这是神学家们的普遍认识。 ──《圣经精读本注解》 【罗九5】「列祖就是他们的祖宗，按肉体说，基督也是从他们出来的，他是在万有之上，永远可称颂的神。阿们！」 按肉体说，基督也是从他们出来的。比较一3，那里肯定基督是大卫的后裔；本书后面也声称“基督是为神真理作了受割礼人的执事，要证实所应许列祖的话”（十五8）。在祂里面，神对以色列人所有的应许完全实现了。 神是在万有之上，永远可称颂的（按英译）。这段话与前文的关系引起许多辩论。RSV以此为一段独立的颂赞，称颂神，以为保罗因谈到神差遣弥赛亚给以色列人，成为祂所赐诸般祝福的巅峰，而激起颂赞之情（NEB，GNB同此）。然而，这段话也可视为“基督”的同位格语，因此RSV小字译为：“祂是在万有之上，永远可称颂的神”（AV，RV，NIV，与和合本同此）。 第二种解释比较吻合整个句子的结构（参一25，该处“主乃是可称颂的，直到永远！阿们”并不是一段独立的颂赞，而是整句话必要的结语，与“造物的主”同位并列）。还有一个支持的看法，是“按肉体说”这一词需要有些话来平衡（如在一3∼4，该处同一词是由“按圣善的灵”来平衡）。此处乃是论弥赛亚，说，从人的血统来看，祂出于以色列渊远流长的先祖；但是从祂永恒的存在来看，祂是“在万有之上，永远可称颂的神”。 诚然，保罗并没有称基督为“神”的习惯，他专用的头衔是“主”：“然而我们只有一位神，就是父，万物都本于祂，我们也归于祂；并有一位主，就是耶稣基督，万物都是借着祂有的，我们也是借着祂有的”（林前八6）。然而对保罗而言，基督是那万物藉之而造且为之而造的一位（西一16），在祂里面“神本性一切的丰盛都有形有体的居住”其中（西二9）。“神的台前”（十四10）在哥林多后书五10则称为“基督台前”。何况，保罗称耶稣为“主”，正因为父神已经赐祂这头衔，为“超乎万名之上的名”（腓二9）。保罗所赋与耶稣的“主”之头衔，与耶和华是相等的；他将以赛亚书四十五23（参罗十四11）在腓立比书二10∼11应用于耶稣身上，显示出对他而言，“耶稣基督是主”的信仰告白，等于“耶稣基督是耶和华”。 然而，另一方面，我们不可以指控说，那些认为这段话是独立颂荣之人，在基督论方面不合正统。因为这段话也可以如此处理，他们的解释定夺的过程，也经过详细斟酌，如何平衡各种可能性。——《丁道尔圣经注释》 “列祖”指亚伯拉罕、以撒、雅各和雅各的诸子，这些人特别蒙神祝福。神曾与他们立约，称自己为他们的神（参出四5；六3,8）。 这里得到基督，用很智慧的字眼来介绍祂的身分；祂有完全的神性，也有完全的人性。祂从犹太族而出，是有血有肉的真人。但是，当介绍到基督的人性时，保罗立刻补充：“祂是在万有之上，永远可称颂的神。”新约明确见证基督的神性，参看《约翰福音》参考资料。另参：《马太福音》二十八19；《路加福音》一35；《约翰福音》一3；五18；《林后》十三14；《腓立比书》二6；《歌罗西书》一15∼20；二9；《提多书》二13；《希伯来书》一3,8。──《启导本圣经注释》 【罗九6】“神的话”包括祂的应许在内。此处指神的整个计划。保罗指出在神的计划中，不是所有从以色列先祖所出的都是真以色列人，也不都能作亚伯拉罕的后裔。因为肉身的关系算不得甚么，重要的是神的应许，和人对这应许的信心。保罗并没有否认以色列作为一个民族的蒙拣选的地位，但在以色列人中有信和不信的分别。他指出，“惟独那 应许的儿女，才算是后裔”（8节）。──《启导本圣经注释》 【罗九6~29】在整个旧约历史,神的救赎总是以被拣选的少数人为中心展开。与此相似,今天神的拣选也依然先于拣选物件的意志或行动作工。强调神的主权性救赎事工,是为了阐明以色列的堕落早已存在于神的预料之中。保罗在14节之后也不忘提醒我们,对神的主权表示不满是何等的愚拙。 ──《圣经精读本注解》 【罗九7】「也不因为是亚伯拉罕的后裔，就都作他的儿女；惟独“从以撒生的，才要称为你的后裔。”」 “从以撒生的才要称为你的后裔。”这句引文来自创世记廿一12，在那儿神告诉亚伯拉罕，不要反对撒拉赶逐夏甲和以实玛利的要求，因为从以撒生的才算他的后裔，以实玛利所生的不算──虽然以实玛利也会成为一国之父，“因为他是你所生的”（创廿一13）。——《丁道尔圣经注释》 本节引用旧约一件事来说明应许，指出信心的重要。亚伯拉罕领受了应许，有一子和他的后裔要承受他的产业。他生下以实玛利和以撒。但是神告诉他，以实玛利不能承受产业，因为他不是按应许而生的，唯独“从以撒生的才要称为你的后裔。”因为以撒才是神应许亚伯拉罕的（9节）。保罗用以撒和以实玛利来说明应许所生和肉身所生的分别。──《启导本圣经注释》 【罗九7，13】以实玛利长于以撒，以撒却蒙了拣选；雅各恶于以扫，雅各却蒙了拣选。这说明神对人的拣选，乃是着眼于人对基督的关系(基督乃是由以撒、雅各后裔生的)；一切天然的长幼，传统的等次，善恶的行为，道德的光景，都算不得甚么。――《读经指引》 【罗九8】「这就是说，肉身所生的儿女不是神的儿女；惟独那应许的儿女才算是后裔。」 “应许的儿女”是指那些像亚伯拉罕一样，相信神的应许的人，因此他们是亚伯拉罕属灵的后裔。参四11－18，以及保罗在加拉太书四22∼31从以撒、以实玛利的故事中，所汇出的“比方”。——《丁道尔圣经注释》 应许的儿女: 从神总体的救赎来看,指在基督里面的所有人。本节则专指以撒的后裔,即神预先拣选应许者的后裔,不包括以实玛利的后裔。算是: 保罗多次使用这句话,特地引自创世记1五6。表示虽然本质上不具备某种资格,却视为具有这种资格的能力、权威与慈爱。 ──《圣经精读本注解》 【罗九9】「因为所应许的话是这样说：“到明年这时候我要来，撒拉必生一个儿子。”」 此段引自创世记十八10：“到春天我必要回到你这里，你的妻子撒拉必生一个儿子”（按英文译）。以撒便是按这应许而生的──这应许使撒拉发笑（创十八12，参廿一6）。——《丁道尔圣经注释》 【罗九10∼13】保罗又用以撒所生二子来说明蒙拣选和不蒙拣选的分别。以撒二子以扫和雅各还在母腹中时，神已经选定了其中一个，就是雅各，来承受父亲的福气。13节“雅各是我所爱的，以扫是我所恶的”（“恶”有“不要”与“较不喜欢”的意思），说明神不依人的行为来作决定，因此此时二子尚未出生，而是出诸祂的恩典的拣选。神有自由决定权。──《启导本圣经注释》 【罗九11】「（双子还没有生下来，善恶还没有作出来，只因要显明神拣选人的旨意，不在乎人的行为，乃在乎召人的主。）」 参八28的“呼召”，就是按神的计划而有的。——《丁道尔圣经注释》 拣选人的旨意: 罗8:29;九6-29;弗1:5等是新约圣经关于预定论的核心经文。 ──《圣经精读本注解》 【罗九11，18】「神拣选人的旨意，不在乎人的行为，乃在乎召人的主。…神要怜悯谁，就怜悯谁。」神的爱和恩典，只能达到那和祂相配的人，但祂的怜悯，却叫祂能眷顾我们这最不象样、最不配的人，把我们从不配的地步提拔起来，而成为祂拣选的对象。 【罗九12】「神就对利百加说：“将来大的要服事小的。”」
“将来大的要服事小的”来自对利百加生产的预言（创廿五32），这预言不是针对以扫与雅各本人（因为以扫从来没有服事雅各），而是针对他们的后裔；关乎以后一段很长的时期，那期间以东或臣服于以色列，或臣服于犹大（参撒下八14，王上廿二47，王下十四7等）。——《丁道尔圣经注释》 【罗九12，13神为何要爱雅各恨以扫？待人不平么？】 答：使徒保罗在这里是引用了旧约两处圣经上的话，是神对利百加说，「将来大的要服侍小的。」（创廿五23），正如经上所记：「雅各是我所爱的，以扫是我所恨的。」（玛一2，3）神对于这两人的处置态度，虽然不同，但是有其所在的缘故。 ①雅各和以扫是一对双生子，在他们还没有生下来，善恶还没有作出来以前，神就因要显明拣选人的旨意，不在乎人的行为，乃在乎召人的主（罗九10，11注意非指得救之说），如此看来，他二人在母腹之中，神的应许计划已定，将来大的要服侍小的，祂是悦纳雅各，厌恶以扫，因为祂由亚伯拉罕，应许传到以撒，在以撒的二子中，又必有一个承受应许的人，一脉相承成为后裔的，立为一国的事（罗九7-10），神作这样看为合适满溢的决定，是出于任随己意的召选恩典，显然可见神有自主之权，并非祂有待人不公之处（罗九14）。 ②在玛拉基书一章2，3节中，神借着玛拉先知回答以色列国人的话说：「以扫不是雅各的哥哥么？我却爱雅各，恶以扫，使他的山岭荒凉，把他的地业交给旷野的野狗。」这里的意思不是指着他们两人的肉体或灵魂得救或不得救的事，乃指雅各所代表的以色列国，和以扫代表以东国的事（创廿五23，30；俄1-21），在神的应许和永远救赎的计划中，神要创立以色列国，来完成祂的救恩计划之一部分，所以就不能用以东国了，这也是很公正而无不平的事。 ③我们从以扫与雅各个人生平一点事迹来看，以扫是主动出卖轻看他为长子的名分（创廿五34），那就是等于轻看神，藐视神的定旨安排，这种表现在神看来是可憎恶的。雅各的一生虽然在行为上有了许多错误，但他总愿与神亲近，与神发生保持密切的关系，为神所喜爱（创廿八10-22，卅二22-32，卅五1-15），再说神爱雅各恶以扫，这个「爱」与「恨」字，并不是照着我们的主观感觉作为拣选的基础（参九一题），神的拣选并不是武断，背理，或偏心所爱，乃是无疵可责，这是两个感情化的字眼，实乃用以表明其两个国家的特性和命运之意义。以色列国在历史上蒙神拣选，来领受神进步的启示，承受其义，绵延国祚，而以东国则在列国中显为最小，被人大大藐视，屡遭祸患，以致灭没（俄2-18）。这两个不同的意义，是足以作为「雅各是我所爱的，以扫是我所恨的」这句话的注解，抑且成为应验之语，从以上所知各样情形，可见神的待人行事，断乎是没有不公平的。——李道生《新约问题总解》 【罗九12~l4神对利百加说：“雅各是我所爱的，以扫是我所恶的”。这几句话记在旧约什么地方？又，神这样爱雅各与恶以扫，是否偏心待人？】 创世纪二十五章21一26节所载有关利百加怀孕的事，并没有说神爱雅各和恶以扫，只说“将来大的要服事小的”。保罗在此所引用的圣经是玛拉基书一章2一3节，当时被掳归回耶路撒冷的以色列人怀疑神对他们的爱，所以神回答说：“以扫不是雅各的哥哥么？我却爱雅各，恶以扫，使他的山顶荒凉，把他的地业交给旷野的野狗”。 不少人读经读到罗马书九章有关以扫和雅各的事，往往以为神待人偏心，为何无缘无故地恶以扫而爱雅各。其实神并不偏心待人。 一、玛拉基先知所说的这两句话，不是指以扫与雅各个人，乃是指以扫所代表的以东国和雅各所代表的以色列国，在神的永远计划中，神创立以色列国来完成他救思的计划一部分，是很正确的，神不能用以东国来完成他的救恩计划。因此，神爱以色列国，不喜欢以东国，也是很正常的，并非偏心（请参阅俄巴底亚书有关神责备以东恶行的经文）。 二、从以扫与雅各个人的生平来视察，我们知道以扫轻看他为长子的名份（创二十五章34节），等于轻看神，藐视神的安排，所以这种举动，在神看来，是可憎的。圣经并没有说“雅各夺取以扫长子的名份”，他是用买卖的方法把以扫长子的名份买了去（创二十五章31一33节），而且这种买卖是双方同意的，在任何律法的观点看来，雅各并没有错误。 雅各一生虽然有许多幼稚与错误的行为，但他富有追求长进的心。他对神的关系也为神所欣赏（创二十八章10一22节），神爱一个人不是根据他在人面前所表现的一切优点，乃是根据他与神的关系的密切程度。 三、至于以扫与雅各在利百加腹中的时候，神对利百加所说“将来大的要服事小的”，也不是神偏心待人，因为神对亚伯拉罕所应许的一切话，是需要每一代有一个“人”去承接，直等到基督降生为止。这个“承接应许”的人，必须有神所看为满意的资格。 由亚伯拉罕起，传到以撤，以撒（不是夏甲之子以实玛利）适宜成为承受应许的人，是毫无疑问的。 以撒传给什么人呢？他妻子利百加腹中的孩子，乃是双生，双生的孩子中只能有一个孩子作承受应许的人。当以扫与雅各二人在母腹之时，在神的眼中，一切都决定了。因为根据优生学的解释，腹中的孩子可能承受了父亲或母亲较多的“天性”，或善或恶，一怀孕就决定了。我大胆地去推测，如下： 以扫在腹中接受了母亲利百加的天性。雅各则接受了以撒的天性。 利百加在孩子长大的时候，曾教唆雅各去欺骗父亲以撒。请注意，雅各是被动的，他本人并不愿意，而且害怕（创二十七章11-12节）。这种败坏的天性，并没有在腹中传给雅各，乃是传给以扫，造成他从后来的轻视长子名份，图谋杀害雅各（创二十七章4l节，三十二章1l节）等恶行。 雅各一生虽然“利己”，却不“害人”，也怕“被人害”。正如以撒，一生以和平处世，与人无争。创世纪二十六章记载他曾三次让井，证明他是一个好人。以撒这种和平待人及敬虔事神的天性，遗传在雅各生命中，当然，在神要寻找一个人承接应许的时候，只能用雅各而不用以扫。 以后，雅各生了十二支派，只有犹大配得接受这一神圣天职，但犹大并非长子，长子乃是流便，犹大是第四子（创二十九章3l节） 至于罗马书九章11节所说“神拣选人的旨意，不在乎人的行为，乃在乎召人的主”一语所指，并非与“得救”的问题有关，乃是说神拣选一个人承受他的应许成为国家之意。正如上述，神拣选雅各成为以色列国的始祖，而不拣选以扫创立一个完成他救恩计划的国度。―― 苏佐扬《新约圣经难题》 【罗九13】「正如经上所记：“雅各是我所爱的，以扫是我所恶的。”」
“雅各是我所爱的，以扫是我所恶的。”引自玛拉基书一2∼3，该处的上下文所指亦是以色列与以东二国，而不是其先祖雅各与以扫本人。这种自由地以先祖来代称一团体的方式，就是思想与言语在个人与整体代表之间摆荡的现象，圣经（特别是旧约）常常出现（参五12∼21的说明，及小注141）。以色列是蒙拣选的国家，以东却招致神的忿怒，因为在以色列遭难的日子，它对以色列毫无兄弟情谊（参诗一三七7；赛卅四5以下；耶四十九7以下；结廿五12以下，三十五1以下；俄10以下）。——《丁道尔圣经注释》 有人以神不拣选以扫为不公，司布真的回答是这样：『我不希奇神为何不拣选以扫，所希奇的是神为何拣选了雅各。』―― 牛述光 雅各是我所爱的,以扫是我所恶的: 引用玛1:2,3的经文。与其说这是指雅各和以扫个人,不如说是指以色列民族和以东民族。旧约经常使用藉个人指群体的方法(五12)。 ──《圣经精读本注解》 【罗九14】「这样，我们可说什么呢？难道神有什么不公平吗？断乎没有！」 【罗九14∼16】神照自己的旨意作拣选是完全合理的。《马太福音》二十1∼16记有耶稣说的一个比喻，指出神有决定施恩与否的绝对主权，因为这恩典是出自祂。神拣选以撒和雅各，没有选以实玛利和以扫并无不公平的地方。何况以色列人的被弃绝，不是神不肯施恩，而是因为他们的不信，自己弃绝了神的恩典（看30∼32节）。 神给人怜悯，不是由于人在意愿、行为或道德上如何努力，祂决定给便给，在人类历史的过程中，祂有行动的主权。保罗在下节提出神如何行使这主权。──《启导本圣经注释》 【罗九14~23保罗说“神要怜悯谁，就怜悯谁；要叫谁刚硬，就叫谁刚硬”，神如果叫人刚硬，岂非干涉人的“自由意志”？那么人犯罪亦不必负责了？】 在摩西与法老斗争的过程上，我们发现法老有一次“自己心里刚硬”（出七至十三章），又有一次是“神使他刚硬”（出四至十四章，读者可以自己寻出，加上红圈为记号）。法老自己心里刚硬，是人类自由意志的表现之一，但“神使他刚硬”，岂非是“干涉人的自由意志”么？神学家对此点至为头痛，解释不一，因为每每在解释时会自相矛盾，颇不易自圆其说，但我们不妨对此难题加以思想。 一、第一种说法为：法老既然自己心里刚硬，则神使他刚硬与他自己心里刚硬的结果是一样的。法老自己刚硬，不肯让以色列人离开埃及，这是他心里刚硬的动机。那么，神使他心里刚硬的结果也相同，结果法老也是不让以色列人离开埃及。 比方，有某甲故意把几滴墨水滴在水桶里，使水桶里的水不能喝，意即不让别人喝他水桶里的水。那么，某乙以后也把几滴墨水放在某甲的水桶里，其结果也相同。反正是已经无人能喝该桶里的水。 所以这两种刚硬无什分别，法老仍然要负犯罪的责任，神并未侵犯法老的自由意志。 二、第二种说法认为神使法老心里刚硬，亦是怜悯他的另一方式。假如神不怜悯法老，在摩西与他斗争的开始，已使法老死亡，法老就更可怜了。比方说把“使他刚硬”一语，改为“使他死亡”，那么，以后就没有“戏可演”，也没有“戏可看”了。保罗在这里另外说了两句话，一是“法老是一个预备被毁的器皿”（22节），证明法老迟早都必失败与遭受刑罚，但神仍存留他的性命，使他“迟些”受刑罚，仍给他生存的自由，足以证明不是神要干涉法老的自由意志，反赐他更大的自由去与神斗争。 保罗又引用出埃及记的话说：神将法老兴起（17节）。法老被兴起，显然地是神恩待他，让他可以坐王位，掌大权，并且大胆到敢作历史上空前的“壮举”，与神斗争。所以神并未干涉法老的自由意志，乃是赐他得以为王的大权与自由。 所以神使法老刚硬，也只是兴起他的一种表示。 三、第三种说法是，人类根本无所谓“自由意志”，自由意志不过是某一派神学家的美丽论调。试想，人的生命与死亡均操诸神手中，神要人生，人则生到世上，神要人死，人的生命便结束，人在世界数十年，一切均操诸神的安排。所以法老心里刚硬与神使之刚硬，在本质与结果上并无分别，因为在第一次大灾难时，神使法老的长子也被杀，证明神不使法老的长子生存，乃是干涉人自由意志的最大者。 所以保罗在九章18节所说神怜悯人或使人刚硬，均操诸神手中，表示人的所谓自由，只是“小自由”乃是在神的“大自由”中生存。人根本无真正的自由，神亦不干涉人的自由意志，只是引导人的自由意志与他的大自由吻合而已。 上述三说，第二说较被多人接受，但东方人一向相信“宿命论”，则第三说亦正合东方人的胃口。―― 苏佐扬《新约圣经难题》 【罗九14~29】不满者的假想提问约有两种:①神的拣选是否不义;②若是由神拣选的话,人是否对罪毫无责任可言。对此问题的回答,亦即人的自由意志所具有的责任与神主权的关系,请参照出九12。 ──《圣经精读本注解》 【罗九14~33】如此并不是神不公，不过所有这一切仍都是神的工作，虽是神的工作，人仍该向神负责。为甚么外邦人得救，以色列人被弃，它的原因乃在信与不信，福音的原则是信。―― 谢模善 【罗九15】「因他对摩西说：“我要怜悯谁，就怜悯谁；要恩待谁，就恩待谁。”」
“我要怜悯谁，就怜悯谁；要恩待谁，就恩待谁”引自出埃及记卅三19是神对摩西的回答；在摩西因以色列人拜金牛犊，为他们代求之后，他求神让他见祂的荣耀（参第3节的注释）。这些话的重点是说，神的怜悯与恩待不能受制于任何外力，惟在于祂白己白白的恩典。很巧，这两点恰是可兰经中神两项最主要的属性：“奉神的名，那位恩待者，怜悯者。”——《丁道尔圣经注释》 引用出33:19的内容,阐明神赐给人的拯救之恩,并非靠着人的努力或功绩,惟靠神的主权性旨意和慈悲,若没有神白白赐下恩典,任何人都不能享受神的祝福。神的救恩是绝对的恩典,绝非金钱所能买得到的。 ──《圣经精读本注解》 【罗九15，18神何以要随意怜悯人？又随意叫人刚硬呢?】 答：这是使徒保罗在答辩神的处事拣选并非不公平之时，所引用古时神对摩西所说的话，「我要怜悯谁，就怜悯谁，要恩待谁，就恩待谁。」（罗九15；出卅三19），因为从前摩西领受这教训的时候，正是以色列人拜金牛犊的偶像犯罪的时候，摩西恳求神施恩怜悯，神就应允了，大这件事却不是因为摩西的善义，和以色列人的意志，乃是出于神自己的意旨，施恩怜悯，所以说:「这不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎发怜悯的神。」（罗九10），可知怜悯是属于神方面的事，甚至我们不能完全了解，只好接受怜悯的奇迹，看为神的旨意，保罗又在此引用从前神告诉埃及法老王说：「我将你兴起来，特要在你身上彰显我的全能，并要使我的名传遍天下。」（罗九17；出九16）保罗又说：「如此看来，神要怜悯谁，就怜悯谁，就叫谁刚硬。」（罗九18）意思是神兴起法老，叫他存立，做王掌权，显然是神的怜悯恩待，让法老有自主之权，亦因他多次违背主的命令，更能显出神的大能，在出埃及记中述及法老自己心里刚硬（出七至十三章），以及神使法老王和埃及人心里刚硬（出四至十三章），皆有十次之多，这样法老既然自己心里刚硬，则主就使他心里刚硬，任凭他存着刚硬刑罚，所以从上述情形看来，神显出怜悯，与使人刚硬，同是神喜悦的奥秘旨意（参弗一5，9，11），这是我们智慧有限的世人，所思想不透的道理，是无可非议的。 注：参拙著旧约圣经问题总解——三九题 ——李道生《新约问题总解》 【罗九16】「据此看来，这不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎发怜悯的神。」保罗根据神拣选以色列人而弃绝法老，以及神喜爱雅各而厌恶以扫，来说明神拣选的主权。是的，我们的蒙恩，与我们原有的光景，完全没有关系；如果不是神怜悯我们，拣选我们，无论我们怎样努力，也不会得救。我们当为神这无故的爱怜多多感谢祂！――《读经指引》 【罗九17】「因为经上有话向法老说：“我将你兴起来，特要在你身上彰显我的权能，并要使我的名传遍天下。”」 经上有话向法老说。“圣经”（此处指出九16）在这里被拟人化，代替神的名字，因为神才是真正的发言者。参加拉太书三8：“圣经……早已传福音给亚伯拉罕”（指创世记十二3神的应许）。法老是出埃及时的法老（承继“压迫的法老”──出二23记载他的去世）。 “我将你兴起来……”希伯来文用动词！amad∼的使役衍生字，直译为“我让你站立”，保罗用动词exegeiro“兴起”来翻译这字。七十士译本则译为“你被存留”。比较恰当的解释，是不仅指神兴起法老为王，更是指祂容忍他在背逆之下仍然活那么久。 “……特要在你身上彰显我的权能，并要使我的名传遍天下。”参出埃及记十五14∼15；约书亚记二10∼11，九9；撒母耳记上四8，看出埃及与其相关事件的消息，对其他国家的影响。——《丁道尔圣经注释》 【罗九17从罗马书九17看来，法老须为自己抗拒神付上责任吗？】 罗马书第九章主要是讨论神有权随己意施恩典，并讲述神主权的恩典如何在蒙拣选得救及不蒙拣选的人身上运行出来。神的恩典是白白的，照他的旨意施行，这个原则与靠善行得救完全相反。保罗首先以雅各及以扫为例，这对双生子尚未出母腹，神已拣选雅各而摒弃以扫（13节）。保罗接着提及出埃及时的法老，神曾说及与法老有关的话：「我将你兴起来，特要在你的身上彰显我的权能，并要使我的名传遍天下。」（17节，引自出九16）
就在这一点上，保罗说出当时人惯常问的题目，而亦是现代人惯问的：「这样，你必对我说，他为什么还指摘人呢，有谁抗拒他的旨意呢。」（九19）保罗呼吁信众考虑以下两点：（1）人类是有限的受造物，创造主是无限的，受造物对道德的理解乃源于造物主；这样，受造物根本没有资格坐在审判席上质问神，不能质疑他如何施行公义。（20节）（2）神知道展露他荣耀的最佳方法，他知道如何对待「卑贱的器皿」及「贵重的器皿」。（22、 23节）埃及法老愚不可及，屡次藐视希伯来人的神（参出五2），法老代表卑贱的器皿，惹来神的忿怒。初时，纵使法老藐视神，亵渎神，一次又一次地不守向希伯来人的诺言；但神仍容忍着，给予法老一次又一次机会，叫他让希伯来人离开埃及，免招埃及人命损失。到最后，神再不忍耐了。法老别无选择，神向法老并埃及举国施烈怒；第一个逾越节的那一夜，埃及举国上下的头生儿子都死去，从宝座上的长子以至埃及众畜中首生的都丧命了。
至于「贵重的器皿」，并非指仁人君子，不是靠善行、美德博取神青睐。这些贵重的器皿即是真信徒；无论犹太人或外邦人，只要回应神的呼召、悔改、相信神，就是神的贵重器皿（罗九23、24）。最后，保罗以30及31节总结关于神的恩典的讨论：「这样，我们可说什么呢，那本来不追求义的外邦人，反得了义，就是因信而得的义。但以色列人追求律法的义，反得不着律法的义。」
循着罗马书第九章的脉络，我们归纳出法老应受制裁（这法老可能就是亚门诺裴斯二世）。法老反对摩西的要求，神早已知晓。（根据三19的记载，神于荆棘丛中向摩西显现时，已对摩西预言法老必不答允；「我知道虽用大能的手，埃及王也不容你们去」）更因为神早知道法老愚顽，所以神「使法老的心刚硬」；于是，纵使希伯来人要求暂离埃及，往旷野举行宗教庆典，法老也不批准（出四21）。耶和华神之所以令法老的心硬，显然是为以色列人着想；他们在旷野举行宗教庆典后，不用再回埃及。法老心硬，既然他九次不守诺言，希伯来人也没有责任重返埃及。最后，第十灾降临埃及地，神夺去法老长子的的生命。
关于法老心硬，还有一点更重要的：法老第一次拒绝摩西的要求，「耶和华是谁，使我听他的话，容以色列人去呢。我不认识耶和华，也不容以色列人去。」（出五2）是法老自己心硬在先，神才使他的心更加坚硬。法老一旦凭着自己的自由意志拒绝摩西亚伦的请求，神便开始使法老顽梗（七3、13、22，八19等），法老差不多失去理智。每次灾难来到，法老答应摩西的请求，灾难消退后，法老却不守诺言，这样一次又一次失信，法老尊严尽失。此其中的因果关系，就像罗马书一19-26所说的一样。初时，人类借着神的普遍启示认识神，约略了解神的永能及神圣；但人不归至高荣耀予神，也不感谢他（21节），反而醉心于自己的聪明智慧，傲慢自大，于是变得蒙昧无知（22节）。「所以神任凭他们，逞着心里的情欲……他们将神的真实变为虚谎，去敬拜事奉受造之物，不敬奉那造物之主……」（24、25节）罗马书描述人类败坏境况的一段经文，也恰可形容法老的心硬。 走笔至此，我们再回到罗马书九17，「我将你兴起来，特要在你身上彰显我的权能，并要使我的名传遍天下。」神运用他自己的主权，成就全备的计划；在他的计划里，不止对付了人类的背叛、还使用人类的背叛，来彰显自己的公义与恩典。法老屡次应允释放希伯来人，复屡次失信。法老毫不让步妥协，以色列人就得以堂堂正正与埃及划清界线；埃及政府无权再要求以色列人作任何工作，以色列人的旷野宗教庆典完结后，也没有义务重担苦工的担子。（根据出五1，希伯来人最初只要求暂离埃及，往旷野崇拜神。）于是，以色列人得释放了，只剩下埃及人在本国里哀哭，痛失牛羊群畜，更哀悼首生儿子夭折；经过十灾，埃及损失惨重，牺牲人命、财物。埃及的惨痛经历，不久传至当时的列邦；他们得闻耶和华的大能，注意以色列人的特殊身——与独一的真神立约。 讨论完法老的例子，我们将眼光放远一些，看看更大的问题：自由意志与神预定有何冲突？神主权的恩典与人类为己罪负责又如何协调？我们说神的权能掌管万有。归根究底，谁要为罪负责呢？罗马书一针见血地指出这个问题：「这样，你必对我说，他为什么还指责人呢？有谁抗拒他的旨意呢？」（九19）神果真照己意赐恩，又照己意令人心硬，那么，人岂不是毋须为罪负责，因为神必须负最根本的责任。神已预先定出两种人性，一种是蒙神拣选的，一种是悖逆神的；神创造这两种人，他们照自己所赋的天性行事。这样说来，蒙神拣选者后来悔改，背逆神者及后堕落；无论悔改与否，神早已决定了。那么，神岂非要承担人类悔改或堕落的责任？再进一步，神岂不是罪的原作者？ 然而，上面几条问题，显然与下述圣经教训冲突：「因为你不是喜悦恶事的神，恶人不能与你同居。」（诗五4）「你眼目清洁不看邪僻，不看奸恶。」（该一13）「人被试探，不可说，我是被神试探，因为神不能被恶试探，他也不试探人。但各人被试探，乃是被自己的私欲牵引诱惑的。」（雅一13、14）最常被人引用的经文是以赛亚书四十五7，「我施平安，又降灾祸。」指出神创造宇宙万物，又设立道德律，人类犯罪后会受惩戒。这节经文最重要的字眼是ra'，这个字本意泛指一切败坏的事，包括失意、惨事以及临到无论好人与坏人的灾难，以及紧随作恶之后的惩罚。但参看上文下理，ra'之前有一「对句」即「光」，与「暗」），由此可知，ra'并非作为「良善」或「美德」的相反，却是salom（「平安」、「福乐」）的反语。因此，以赛亚书四十五7并非指神乃罪的原作者。 在此应指出，神创造宇宙，是道德律的设立者，他事实上创造了触犯道德律的「可能性」。若没有善，怎会有恶，也没有善恶之别；若非自愿选择行善，就没有所谓美德。然而，既有选择行善的可能性，就暗示了可能选择恶，以及随着恶而来的一切可怕后果。若没有憎恨厌恶，也就显不出真爱来。神创造天使及人类，目的乃彰显他的爱，与人类及天使相交；那么，天使与人类必有凭一己抉择回应神的爱了。既凭一己的抉择，也就有拒绝，亦有接受了。人若无自由选择，也就没有善、恶，爱、恶之分了，却只得完全听闻指示，机械式地行事。让我们谨记这一点，才研究下面常被人重复的问题：为何神容许有撒但？为何神允许撒但化身为蛇诱惑夏娃？为何神不将亚当夏娃造成完美的，使他们能抗拒任何试探？上述问题答案是，没有行恶的可能性，也就不可能行善。
人类还有一种特性，不容忽视。创世记一27指出，人类是照神形象被造的。即是说，人类在道德及心智方面的构造相似于神；最低限度，人类以其有限的本性能反映出神的无限。无可否认，神是良善的，绝无诡诈、罪恶。是否任何外加的力量，迫使神只能是善的呢？神是否选择善，拒绝恶，所以他才是善的呢？有人或许发自至诚地问：在神以外，是否有任何道德准则，可用以量度评价神的良善？但神的旨意无论如何也不受束缚，也不被外来力量箝制。人是照神形像造的，于是亦有自行抉择的能力，类同于神的。人类既能自决，他们选择抬举自己高于神，自然要承受自决的苦果。由此，我们可以下结论：人类至终要为己罪负全责；神却不须负任何责任。神呼吁全人类悔改，诚心转向他、从属他：「……吩咐各处的人都要悔改。因为他已经定了日子，要借着他所设立的人，按公义审判天下……」（徒十七30-31）神为全人类预备得救之道，人若不接纳，只是自招审判罢了。
另一方面，神以他的主权施恩予人，就是绝不接受人类凭己力赚取救恩或博得神嘉许「恩典」——神预备所有的，毋须人帮助。无论人类怎样克己，也不能获神称义；救恩是白白赐下的，是人类原不配得的；「你们得救是本乎恩，也因着信，这并不是出于自己，乃是神所赐的，也不是出于行为，免得有人自夸。」（弗二8、9）无论人怎样努力，品行怎样优良，也不足以成为得救的凭据。真正接受耶稣基督作救主及个人的主宰，才可得救（约一12；罗十9、10）；圣灵内住于信徒，使信徒有能力过圣洁公义的生活，在生活中彰显出基督的同在（西三1-4）。「身体没有灵魂是死的，信心没有行为也是死的。」（雅二26） 信徒重生得救，仍要走成圣的道路，这基本上是神的恩典，彰显他的作为（罗八10、11、14）。基督徒若非假冒为善，亦非自欺，却真是神的儿女，甘愿将自己献上，当作活祭，敬奉那救赎主、真神（罗十二1），就必结出圣灵的果子（加五23、24）。因此，信徒再不与世界认同，却由于圣灵内住而心意改换一新（罗十二2）。 信徒之所以得救，绝不是凭功德赚回来的。甚至得救的信心也是神的恩典；罪人悔改，神得着一切荣耀（弗二9）。人类所要做的，只有正视基督的恩典，并接受。回应基督拯救之恩，绝不同于功德或善行，却活像乞丐伸出双手，受人恩惠捐助。乞丐伸手受助，是没有功德可言，这一个乞丐不曾做了什么，比那一个更配受恩惠。人施周济，就只凭一股爱心、一点怜悯。「神本着自己的良善与意愿，在万古之先拣选了一些人得永生，与神自己立思典之约；借着救赎主，这些人蒙拯救脱离罪与惨痛的境况，而得神救赎。」（「西敏寺简明教理问答」［Westminster
Shorter Catechism 20］，摘自约十七6；弗一4；多一2，三7O）再没有其他文字，比上述信条更能表达恩典的教义了。
根据上述数节经文可知，神从亘古已拣选了他的子民：「神从创立世界以前……拣选了我们」（弗一4）。神毋须等候，观察每个人的表现，他根本就知道万事的始末，知道哪些人接受基督，哪些人反对。真信徒就是圣灵的殿，组成了基督的身体，也是基督的新妇；父神本于他自己的爱将信徒赐与圣子，「你从世上赐给我们的人，我已将你的名显明与他们。他们本是你的，你将他们赐给我，他们也遵守了你的道。」（约十七6） 神根据那些原则来选择属他的人呢？信徒之所以蒙神拣选，绝非凭着自己的功德、善行或惹人喜爱的性情，却全凭「神……拣选」（弗一4；又参二8-9）。这样看来，神只拣选那些「在基督里」的。罪人回应基督的呼召，似乎是个奥秘；除非凭信心与基督联合，我们就不能「在基督里」；那么，决定这信心的又是什么呢？两个人一块参加福音聚会，聆听相同信息，其中一人响应呼唤，接受基督；但另一人仍默坐着，愚顽地自居首位，凭自己的喜好、意愿过活。主耶稣在约翰福音六37说：「凡父所赐给我的人，必到我这里来；到我这里来的，我总不丢弃他。」这句说话的意思是，在神拣选及预定的原则内，绝不会拒绝罪人，不容他接受基督为救主。 约翰福音六44，耶稣又说：「若不是差我来的父吸引人，就没有能到我这里来的。」回应耶稣呼召，到他跟前来的人，也都因为神施恩惠，在他们心里动工！是父神自己将这人带到圣子跟前，接受基督为救主及生命的主。这样看来，人听闻福音，心里感动而响应呼召、信主，也都要归荣耀给神。人或许说：「我配受神的恩典，因为我回应他的呼召；坐在我旁边的人就不配受了，他不悔改，仍默坐着，不上前回应讲员的呼召。」绝非如此！人不能说自己配受救恩，人之所以接受救恩，全凭神的拣选，所以人悔改时，一切荣耀都归给神。人若不接受耶稣基督，仍被神咒诅，停留在失落的境况里，他得承受自己不信的苦果。另一方面，人接受基督，拥有在基督里的新生命，却应将所有荣耀归给神。 总括来说，神从亘古以前就拣选了那些蒙救赎的人。神照自己美善的旨意拣选：人蒙神赦罪、称义，纯粹因基督在十字架上的代赎。神绝不拣选那些不信基督的；信基督的，才蒙神带到基督跟前，接受基督为救主。然而，圣经并非明言导致罪人接受福音的原因，我们只知道神「不愿有一人沉沦，乃愿人人都悔改」（被后三9）。神愿意人类自行选择悔改与否，故此，每人都要为自己的决定负责。人类有神的形像，也就有是非之心，了解有伦理道德存在；人亦受圣灵感动，而只有圣灵才能感动人真心悔改。人类既有神的形像，复蒙圣灵感动，就应该知取舍，在生命与死亡之间选择那一样，宁取祝福，抑或咒诅——「你要选择生命，使你和你的后裔都得存活。」（申三十19）── 艾基思《新约圣经难题汇编》 【罗九17∼18】这位法老就是拦阻以色列人出埃及与神对抗的埃及王。法老是在选择了拒绝摩西的请求，看自己高过神之后，神才令他硬心的（出五2）。人借着神显明在人心里的道理，可以知道神的永能和神性（一19∼20），但人不荣耀祂，也不感谢祂，反自以为聪明，神才任凭他们行污秽的事，去拜受造之物（一24∼25）；象当日行在法老身上一样，让人硬心。神因此不是毫无条件的叫人刚硬，不施怜悯。保罗也指出神不是断然拒绝以色列人，而是因为他们凭律法求，不凭信心求，看自己的行为高过神的作为（30∼32节）。──《启导本圣经注释》 【罗九18】「如此看来，神要怜悯谁，就怜悯谁；要叫谁刚硬，就叫谁刚硬。」
这一节的上半进一步回应了出埃及记三十三19（参以上15节）；下半则指神使法老与埃及人的心“刚硬”的事件（出七3，九12，十四4、17）。——《丁道尔圣经注释》 「神要怜悯谁就怜悯谁，要叫谁刚硬就叫谁刚硬。」我们要注意神怜悯是出于神的直接行动，而刚硬是神的间接行动，咎在人，而不在神；神的间接行动是藉自然律，是在人的自取。例如蜡见太阳发软，泥见太阳发硬，太阳虽一，而结果不同，因本质不同。―― 牛述光 强调神绝对的主权,表明人的命运完全取决于神,就像窑匠与泥土的关系一样。这样我们可能会陷入所谓存在性命运论及对神的抱怨,亦即“既然人的一切都全然取决于神,那么,人的努力岂非毫无益处么？”。19,20节,保罗并没有对此作出逻辑性答复,反而借着提问,强调人作为神的被造物,顺服与委身才是正确态度。 ──《圣经精读本注解》 【罗九19】本节从一个不信者的立场来反问：神既然主宰历史，使人心刚硬（出十20；十一10），为甚么又说人是自由的，要找他的错失呢？人犯了错误应该毋须负责，因为人违背神命也是遵行祂的旨意。──《启导本圣经注释》 【罗九19~20】『为甚么…』说出肉体中背逆的天性；『父阿，是的』(太十一26)，乃是基督儿子的灵。――《读经指引》 【罗九20∼21】保罗的答复是，神并不禁止人诚心向祂寻问。祂不喜悦的是人的傲慢态度，居然要公正又有恩慈的神向人交代。保罗斥责人忘了自己是受造之物，对造他的主发出那种大不敬的问题。他用旧约先知书中陶匠的比喻来说明神对待人有自由决定的主权（参赛二十九16；耶十八6），但人也决不象泥巴，没有知觉，没有选择的自由。 “卑贱的器皿”是一般用途的器皿，“贵重的器皿”则指有特别用途的器皿。──《启导本圣经注释》 引用赛2九16;4五9;耶18:1-10。在界定神人之间的关系时,首先要铭记两者并不是同格关系,而是存在性位阶关系,即造物主和被造物的关系。并且,也要铭记神的主权以无限的自律性为前提。有限的人需要、也实在拥有他律性的标准。但自有永有的造物主既不需要他律性的标准,也不会拥有他律性的标准(创1:1)。 ──《圣经精读本注解》 【罗九21】「窑匠难道没有权柄从一团泥里拿一块做成贵重的器皿，又拿一块做成卑贱的器皿吗?」
参提摩太后书二20；不过，那里各种器皿是由不同的材料作成，而且作为“卑贱的”所设计的用途，比作为“贵重的”较低下（但不一定更没有用）。保罗在此作用窑匠所作各种器皿的比喻，在次经智慧书十五7，及传道经三十三10∼13都有类似的说法。——《丁道尔圣经注释》 【罗九22】「倘若神要显明他的忿怒，彰显他的权能，就多多忍耐宽容那可怒、预备遭毁灭的器皿；」 可怒预备遭毁灭的器皿。不是祂彰显忿怒的工具，作毁灭之用（参赛十三5，五十四16，耶五十25），而是祂忿怒的对象，其“结局就是沉沦”（腓三19）。——《丁道尔圣经注释》 【罗九22~23】人对神的不满出于错误的判断。例如,为什么拣选这人,而不拣选那人;对那些不拣选的人,神如何能够追究他们的责任等。事实上,世人皆为罪人,神只是出于慈爱拯救了一些人,并不是在甲优于乙的情况下,无视其差距不公正地对待他们。因此,若有人得救,就是体现了神的无限怜恤;若有人灭亡,是付了自己罪的代价,而不是因神离弃了他。任何人都要承认问题的根源乃在于人。 ──《圣经精读本注解》 【罗九22∼24】人没有权利要求神解释祂的作为。祂选了预备得荣耀的器皿，也造了预备受毁灭的器皿。但祂对后者不但没有发怒，反而“忍耐宽容”，证明祂是有恩典有慈爱的神。神宽容忍耐，是让敌对祂的人有机会悔悟（二4）。 预备“得荣耀”的器皿，也就是神所召作祂儿女的信徒， 有犹太人，也有外邦人。──《启导本圣经注释》 【罗九23~24】虽然神的救恩全然在于祂主宰的怜悯，叫所有的受造，一个也不能自夸。但是感谢神，我们已被圈在祂的怜悯中了――『又要将祂丰盛的荣耀，彰显在那蒙怜悯，早预备得荣耀的器皿上，这器皿就是我们这些被神所召的。』所以我们应该相信必定能被神作成荣耀的器皿，彰显祂丰满的荣耀！――《读经指引》 【罗九25】引用何2:23。初期教会,常用此预言指“呼召外邦人”。除了保罗,使徒彼得也在彼前2:10引用了这一经文。 ──《圣经精读本注解》 【罗九25∼26】“那本来不是我子民的，我要称为我的子民；本来不是蒙爱的，我要称为蒙爱的。”是对何西阿书二23的意译：“素不蒙怜悯的，我必怜悯；本非我民的，我必对他说：‘你是我的民’。”早期教会普遍用何西阿的预言见证向外邦人的工作；参彼得前书二10，那里同样将何西阿书二23应用于外邦信徒。——《丁道尔圣经注释》 保罗引用旧约经文来说明外邦人怎样蒙拣选、得着神的恩典。25节的经文出自《何西阿书》二23，本是预言以色列国灵性的复兴，神会赦免他们的罪恶，拯救这个民族。“那本来不是我子民的”和“本来不是蒙爱的”二语，在原书中，是指着背道的以色列人而说的。保罗从这里看见，宽容忍耐的神愿意把本来不是祂子民的人称为祂的子民，并把这原则应用到外邦人身上，使外邦人成为祂的子民，得享立约的关系。──《启导本圣经注释》 【罗九27】「以赛亚指着以色列人喊着说：“以色列人虽多如海沙，得救的不过是剩下的余数。」
“以色列虽多如海沙，得救的不过是剩下的余数。”引自以赛亚书十22上。这句话很明显是说，以色列人虽多得无以计数，却只有一小群人，一群余民；在即将来临的审判（神将用亚述人作代理者）之后能够存活，从被掳之地归回。但是既然有余民可以存留，至少那些余民可以存活，而且成为复兴的希望。余民不但将从被掳之地归回，并且“所剩下的，就是雅各家所剩下的，必归回全能的神”（赛十21）。以赛亚以这个重复提及的预言为他的长子命名，施亚雅述（“余民将归回”）向百姓成了一个活的“预兆”，证实神借着他父亲所传的信息（赛七3，八18）。保罗在此处以及十一5，将以赛亚的“余民论”应用于他当日的宗教状况。——《丁道尔圣经注释》 【罗九27∼29】引用的经文都出自《以赛亚书》，原本也是说以色列民族人数虽然多，可是得救的人寥寥无几。圣经称这少数人为“余数”、“余种”、“余民”或“遗民”。他们才是“真正的”以色列民。保罗借用这个例子，来证明神在普世施行的救恩是有选择性的，只有少数犹太人和非犹太人（外邦人）能得着。──《启导本圣经注释》 【罗九29】「又如以赛亚先前说过：“若不是万军之主给我们存留余种，我们早已像所多玛、蛾摩拉的样子了。”」 “若不是万军之主给我们存留余种，我们早已像所多玛、蛾摩拉的样子了。”引自以赛亚书一9。在亚述的入侵之下，犹太与耶路撒冷到了危急存亡的关头，以赛亚说这番话，意思其实是：“如果神没有在我们中间留下余民（NEB作：‘国家的仅存余种’），我们早该像所多玛和蛾摩拉一样，完全被除灭了”（参创十九24）。保罗按照七十士译本，称“sabaoth的主”，保留希伯来文seba！ot（“万军”、“众军”），未予翻译（参雅五4）。——《丁道尔圣经注释》 「若不是万军之主给我们存留余种，我们早已像所多玛、蛾摩拉的样子了。」旧约中的所多玛、蛾摩拉两座城，因罪恶满盈，遭到神的审判，被火焚毁(参创十八20~十九29)。神就以此警戒以色列人，说明若不是神格外的怜悯，为他们存留余种，他们早已照样灭亡了。所以他们应该体谅神怜悯的心肠，不要再背逆、犯罪，反要赶快悔改归向神。这样的警戒，岂非也是今世的我们所需要的吗？――《读经指引》 【罗九30】保罗上文阐明神主权的绝对性,本文开始说明以色列因不接受福音而被离弃的根本原因(九30-33)。之后,对比了律法与恩典、行为与信心这两条道路(10:1-13;比较罗4:1-5),说明得救唯一的道路——福音的普世性(10:14-21)。 邦人反得了义: 认识到人的全然堕落(total depravity),就能理解外邦人反而得救,以色列却被丢弃的悖论。在神看来,人的堕落是本质上的完全堕落,而不是分量上的轻重问题。因此,救恩也不再是量的问题,而是需要本质上的更新,人却已失去这更新的能力。只有“因信而得的义”,才能作到这一点<加 绪论,有关因信称义的理解>。 ──《圣经精读本注解》 【罗九30~32】「不追求…反得了…追求…反得不着…这是甚么缘故呢？是因为他们的追求不是出于信，乃是出于行为」(另译)。信就是里面对基督的认识，行为就是外面人工的努力。这话清楚说出，真实而有效的追求，完全由于，也在于对基督的认识。一切不是因里面摸着基督而自然产生的追求，一切不是以认识基督为标竿的追求，都不过是人工的努力，肉体的挣扎，结果是『反得不得』，何等徒然！――《读经指引》 【罗九30∼33】本段解释神弃绝以色列人的原因。他们拒绝了神所定的“信主之法”（三27）。他们不是不寻求，所寻求的也非错误的东西（都是寻求神和神的义）；但是，他们用错了方法：不凭信心求，只凭着行为求（32节）。30节头一个“义”字，因为用在外邦人身上，意思较广泛，可指正当的事，包括为神“算为义”。第二次、第三次用此字，则是狭义用法，单指神的“称义”。外邦人得着义，是因为出发点正确，凭信心求，不凭行为。31节“律法上的义”，指律法上所指示的关于义的原则和义的内容。律法上的义不是不好，去追求也是正确的（比较二6∼7），只是人如果拿律法来自义，以致变成凭自己的力量、靠自己的行为，而不是凭信心来得神喜悦，便走错了路。33节分别引自《以赛亚书》八14及二十八16。在《以赛亚书》八14及二十八16。在《以赛亚书》八14原文中绊跌以色列人的盘石是指耶和华自己；在二十八16则指出耶和华已为以色列人立下一块宝贵的基石，作为拯救的根据。当日的读者应该都能明白保罗所说的这块绊脚石的意思，他指的是基督。“基石”也是基督，包括祂的救赎主的地位。新约不只一次把这两节经文应用在基督身上。参看《彼得前书》二4,6∼8；《路加福音》二十17∼18.
──《启导本圣经注释》 【罗九31】「但以色列人追求律法的义，反得不着律法的义。」 以色列人追求律法的义。希望遵行律法在神面前得蒙称义。 反得不着律法的义。律法的要求，那些追求合法之义的人作不到，而那些“不随从肉体，只随从圣灵”（八4）的人却可以作到。——《丁道尔圣经注释》 【罗九32】「这是什么缘故呢？是因为他们不凭着信心求，只凭着行为求，他们正跌在那绊脚石上。」 他们正跌在那绊脚石上。在以赛亚书八13∼15，先知预言亚述的入侵将横扫以色列全境，好像洪水一般。但是在这奔腾的大水之中，将有一处避难所：神要亲自成为所有信靠祂之人的“圣所”，成为他们可安立其上的盘石。然而，那些不信靠祂，反而倚赖其它权势或资源的人，将被洪水冲入这块盘石，他们必因它发愁，因为对他们而言，这盘石不是避难所，而是一个危险的障碍──“绊脚的石头，跌人的盘石”。后来彼得前书二8也引用这段经文，论类似的情形，那里形容基督为“‘绊脚的石头，跌人的盘石’，他们绊跌，都因不顺从道理，他们这样绊跌也是预定的”（预定的意思，是指借着以赛亚所说的话）。——《丁道尔圣经注释》 凭着行为: 不曾在神里获得真我而只靠自己能力的人所处的落魄结果,正是因他们只凭行为。圣经处处强调真我是通过舍己获得。因此,骄傲、自高、自傲是尚未领悟真我之实相的愚蒙(箴1:7)。当我们回顾人在神面前的存在时,有必要重新回顾真理——只有当人接受神所定存在之律时,人的自由才真正有意义。 ──《圣经精读本注解》 【罗九32，33以色列人跌在盘石上是什么意思？】 答：外邦人是因信耶稣基督得称为义，蒙恩得救（罗九30，三28，十9，10），但是以色列人是追求律法的义，他们想靠自己的力量，遵守律法，求律法上的义，反而不得称义，因为他们不是凭着信心求，只凭着行为求，想立自己的义，就不服神的义，因而背弃了信仰，离弃基督，所以他正跌在那绊脚石上（罗九31，32，十3，即使人跌倒伙食讨厌的石头），这个绊脚石就是指着被钉在十字架上的基督而言（林前一23，参卅八题），由于他们这样不信弥赛亚是基督的罪，他们弃绝神，竟然掉在这一块跌人的盘石上（罗九33，；赛八14），以致丧失了生命的道路（罗一17）。——李道生《新约问题总解》 【罗九33】「就如经上所记：“我在锡安放一块绊脚的石头，跌人的盘石；信靠他的人必不至于羞愧。”」 “看哪，我在锡安放一块绊脚的石头，跌人的盘石。”（按英文）在以赛亚书廿八16，先知提出警告说，从亚述即将有大洪水临到，扫尽“谎言的避所”，就是王与百姓所信赖的，那时神的话临到他说：“看哪，我在锡安放一块石头，作为根基，是试验过的石头，是稳固根基，宝贵的房角石。”这块根基之石似乎是指公义的余民，未来的希望，这又具体呈现于所应许大卫家的王身上。此处将这个预言与以赛亚书八14（以上32节的注释曾提及）合并在一起。早期基督徒护教者惯于将这两段经文组合，视为对基督的预言。彼得前书二6∼8也有类似的组合，且更进一步加上第三个“石头”的见证──诗篇一一八22中那块被拒绝的石头。（在路加福音廿17∼18，这诗篇中被拒绝的石头，与以赛亚书八14绊脚的石头相连，并且又和另一个“石头”见证拉上关系──但以理书二34∼35那块“非人手凿出来的石头”，它将尼布甲尼撒梦见的大像打得粉碎。） “信靠他的人必不至于羞愧。”在希伯来文圣经的以赛亚书廿八16，这句话可能是石头上所刻的。“他”字（英'in him'，此处与十11所引用）是七十士译本外添的，也许是表示将此石作弥赛亚解。凡相信基督是神所预备的救主的人，永远不必担心他们的信靠会显为根基不稳。即使有人说：“他把自己交托耶和华，耶和华可以救他罢；耶和华既喜悦他，可以搭救他罢！”（诗廿二8），神仍会证明祂子民的信心是正确的。希伯来圣经的以赛亚书廿八16为：“信靠的人必不着急”；亦即，凡站在神的根基上的人，“纵然周围的人都遭到损失，并怪罪于他，他仍然昂首挻立”；他不会惊惶失措、小题大作、或四下求援，而是信靠神，相信祂必按着自己的时候完成祂的计划。七十士译本可能将希伯来文的lo∼ yahis（“必不着急”）读为lo∼ yebos（“不致羞愧”），不过这个假设不一定必要。——《丁道尔圣经注释》 「我在锡安放一块绊脚的石头，跌人的盘石；信靠祂的人必不至羞愧。」这块石头就是主耶稣。不信祂的人，就要被祂绊倒；信靠祂的人，却永不落空，永不羞愧。――《读经指引》 |