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「诗篇」

诗篇(Psalms,Bookof)诗篇的英文名字“Psalm”是指以乐器（最初是瑟）来伴唱的诗歌。另一个英文名称“Psalter”是指以瑟来伴唱的诗歌集。因此，诗篇的英文名称表达了所采用的形式，而希伯来文的名称「赞美」或「赞美的书」则显示其内容。作者诗题所提供的资料希伯来文圣经在诗题中把73篇诗归为大卫的诗，七十士译本则有84篇，武加大拉丁文译本有85篇。利未人歌者的首领亚萨和可拉则分别与12和11篇诗篇有关（诗篇四十三篇也几乎可以肯定是可拉的作品）。此外，有两篇诗篇题为所罗门的作品（七十二，一二七篇），一篇题为摩西之作（第九十篇），一篇题为以探之作（第八十九篇），一篇则题为希幔与可拉后裔同作（第八十八篇）。其余的诗篇有时称为「孤儿诗」，因为无人认领，诗题并未记有作者的名字。诗题中的隶属性前置词通常指示出作者是谁，如「大卫的诗」。但在群体──如亚萨或可拉的后裔──的情况下，那前置词可能只是指出那些诗篇是包括在他们的演奏项目中。一个可能性较低的说法认为那前置词应解作「供……所用的」，如一些「大卫的诗篇」可能是在某些祭仪中「供大卫王所用的」。诗题中有关历史背景的暗示许多诗题都提到大卫生平中的一些特殊事件（如诗三，七，十八，三十，三十四，五十一各篇）。虽然现在已很少人相信多半诗篇是写于被掳归回后──这说法暗示诗题的历史背景是不真实的；但有些学者对诗题所提示的历史背景仍抱怀疑的态度。然而，有证据证实诗题是很早就被加上去；诗篇翻译成希腊文时，似乎在诗题的翻译上出现了一些困难，可能就是因为它们太古老。再者，若历史背景是后期才加上的话，则所有大卫的诗都应题有历史背景，而不是只出现于数首诗之中。此外，某些诗篇的诗题跟内容明显的不相称（例：诗三十），显示诗题是由那些明白其中关系的人所写的，而不会是后期的编者加上的。无可否认，诗题跟历史书的记载有些微的差异，如诗篇三十四篇指大卫在亚比米勒面前装疯，撒母耳记上则记载大卫是在亚吉面前装疯。然而，亚比米勒可能是一个通称（像埃及的王均称为「法老」），指所有的非利士君王（例：创二十一32，二十六26）。因此，诗题中有关作者和历史背景的资料是颇为可靠的指引。但由于一些内在的难题，加上诗篇被译作希腊文、叙利亚文和拉丁文时，译者在翻译上均行使一定的自由，因此诗题不被看作神所默示的。大卫为作者的问题1.一般学者皆接受大卫确曾为扫罗和约拿单作哀歌（撒下一19-27）。这显示大卫有深具诗意的心灵和宽大的性情，诗篇中归大卫的作品也有类似的特征，让我们可以接受确是大卫之作。「大卫的遗言」是历史书所记载的另一首大卫之诗（撒下二十三1-7）。2.大卫在扫罗宫中被誉为善于弹琴的乐师（撒上十六16-18）。阿摩司评他为有发明乐器天才的乐师（摩六5）；历代志作者则不断强调他在圣殿礼仪上编排音乐项目的贡献（例：代上六31，十六7；拉三10）。犹太历史家约瑟夫说：「大卫曾用不同的格律为神编写歌曲和赞美诗。」大卫可能是一方面为所罗门建殿的工程囤积物料，另一方面也极关注圣殿崇拜之安排。在犹太人的传统里，大卫在音乐上的地位，就好像摩西在律法上的地位一样。3.在王国早期，国家刚取得独立和声誉，前景美好，这正是一个发展艺术创作的时期；大卫就处于这潮流的中心。4.历史书中所记载的大卫经历，跟某些诗篇十分吻合，例如，他因与拔示巴通奸而谋害乌利亚的罪行（撒下十一2至十二25），跟诗篇五十一篇十分吻合，诗题中也说明了此事。许多以大卫为作者的诗篇都描述了他的过失、真诚的悔改，以及他多重的身分──牧人、逃亡者、战士等。诗篇中的大卫跟历史书中的大卫都有相似的地方，尤其在他对神表现出的强烈信心上最为显著。5.虽然有些学者认为新约提及「大卫」时，只是指诗篇这卷书，而不是指大卫乃诗篇的作者，但我们若直接解释这些新约经文，只会发现它们实在是巩固了以大卫为作者的论点。在马太福音二十二章41-45节、使徒行传一章16节和二章25、34节，及罗马书四章6节和十一章9节等经文，都特别指出大卫是许多不同诗篇的作者。6.总括来说，虽然坚持每一篇以大卫为作者的诗篇，皆出自大卫手笔是不智的，这些诗篇中，有些可能是依从既定的大卫诗篇格式写成，或是由大卫王朝其他君王写成的；但我们有极强的证据支持诗篇的主要核心是大卫的作品。此外，一些无名的诗篇可能也是「以色列的美歌者」的作品（撒下二十三1）。希伯来书四章7节指出其中一篇无名氏的作品──诗九十五篇──是由大卫所写的（参徒四25；诗二）。写作年代愈来愈多近代学者接受诗篇写成于早期的说法。恩尼尔说可能只有一篇诗篇（第一三七篇）是被掳归回后的作品，这主张可能太极端。基于对埃及、米所波大米和迦南附近的赞美诗集所作的研究，加上学者认识到早在大卫以前写成的书卷中（例：出十五；申三十二，三十三；士五），已蕴藏了不少诗歌，学者们愈来愈接受传统的看法，认为大卫对以色列祭仪中的音乐与诗歌有很大的贡献。从迦南的乌加列所发现的资料，尤其值得注意，其中诗歌的结构和形式跟120首以色列的诗歌极有关连。那曾一度被接纳的大前提：「诗篇是第二圣殿的诗歌本」已完全过时了。这说法可能也是对的，但大部分的诗篇却在王国时期已归入了以色列的诗歌本。一般研经者可能同意莫文克的主张，认为「写作诗篇的正统时期是王国时代」。诗篇一三七篇明显是被掳时期的作品，诗篇一○七篇2-3节及一二六篇1节则暗示从被掳归回的境况。诗篇四十四和七十九两篇大概是被掳归回后的作品，但也不能肯定。有些学者认为诗篇七十四篇是最后写成的诗篇，他们看其中所提及的历史背景（3-9节）是主前二世纪早期的马加比时代。然而，主前586年耶路撒冷被毁的情况，也跟上述背景颇吻合；断言历史上的解释是不智的，因为被掳归回后可能也有其他未记载下来的大灾难。整卷诗篇大概是经过好一段时期才写成。在第一部分里出现了大卫的诗，显示那是早期写成的部分，可能在大卫任期的末后。其余部分的编纂过程很难重构，但暗示作者、事件，以及乐器或曲调运用的标题，在最后两卷（九十至一五○篇）已较少出现，这也许支持了一个可能性，即各卷是按年份来组合的，次序就像今日所见的一样。传统的看法认为以斯拉是最后把各诗篇组合和编纂的人；若考虑到他在重建国民宗教生活上的重大贡献，这假定似乎是合理的。无论如何，编纂的过程是在主前三世纪末，就是诗集未被翻译成希腊文（七十士译本）之前完成的，因为传统的次序已在希腊文译本中沿用。死海古卷也提供了全面但不完全的支持。在某些地方，位置上稍有出入。诗篇第九和第十篇原本可能是同一篇（如在七十士译本中），诗篇四十二和四十三篇合并的可能性也很大。较弱的论点，是把诗篇一一四和一一五篇合拼，或把诗篇十九篇分成两篇独立的诗歌（1-6节和7-14节）。背景诗篇与祭仪的关系一﹒音乐指引只要翻开诗篇，便可以清楚看见它跟祭仪的关系。有55篇诗歌是交与诗班长的，并且正如上述所说，有23或24篇诗是跟亚萨和可拉两班主要的利未歌者有关连的。一些乐器如弦乐（诗三十二2）和管乐（诗五）也有所注明。还有其他的一些术语，也许是与音乐指引有关的，例如：「细拉」出现了71次，可能是指示停顿或音量渐大；「希迦庸」（诗九16）可能提示该处应采取默想的态度；其他不明的脚注如「朝鹿」（诗十二）、「百合花」（诗四十五，八十）和「远方无声鸽」（诗五十六）等，可能是一些曲调的名称。至于其他用词如「示迦定」（诗七，和合本译「流离歌」）和「阿拉莫」（估计是女声的诗班，诗四十六，和合本译「女音」）也可能属于音乐指引的范围。二﹒跟祭仪上某方面的联系一些诗篇跟某方面的祭仪有关，如「纪念性的奉献」（诗三十八，七十）、「安息日之歌」（诗九十二），及「感恩祭之诗」（诗一○○）。其他诗篇则有内证显示这些联系。例如，诗篇二十二篇的第二部分（22-31节）似乎跟还愿祭（第25节）有关，尾随着第一部分（1-21节）是神对诗人切切哀求的应允。诗人是在「会中」（22、25节）公开地作见证，可能他正参与一个献祭的公开宴会（第26节）。三﹒对逆境的描写方法另一个因素，就是诗篇在记载各种不同形式的危难，都采用千篇一律的方法，暗示了原来属于个人性的祷告，被挪用作公用的诗篇。诗中很少会清楚说明诗人的实际困境是甚么，而是用一连串的暗喻或明喻，包括：猛兽的袭击（诗二十二12、13、16，五十九6、7）；大自然的惊人力量，如巨浪与洪涛（诗四十二7）；猎人所设的陷阱与网罗（诗七15，五十七6，九十一3）；兵器（诗五十七4，九十一5）及敌人（诗十七9，五十五18），敌人当然也可能是真实的或隐喻的。我们可留意诗篇一○二篇3-11节那一连串生动的比喻，任何人若遭遇到困境，纵使他的情况与诗人的不一样，也可以套入这诗篇里。四﹒整卷诗篇的结构诗集可能是刻意模仿律法书的五经而分成5部分或5卷（一至四十一篇，四十二至七十二篇，七十三至八十九篇，九十至一○六篇，一○七至一五○篇）。卷与卷之间由4首赞美诗（四十一13，七十二18、19，八十九52，一○六48）来划分。虽然编者在诗篇七十二篇20节指出大卫的诗篇已结束，但在其后各卷仍有大卫的诗（诗八十六，一○一，一○三等），这暗示了5卷诗篇最少有几卷曾经是单独流传的，直至最后才被收集归入同一本圣诗集。此外，不同部分有重复的诗篇（例：诗十四与五十三篇，四十13-17与七十篇），以及神的不同名称──卷一通常称「耶和华」，卷二则用「神」，又进一步显示这些诗卷的独立性。五﹒正典问题在希伯来文正典第三部分著作或圣卷的不同校订本中，诗篇几乎常排于卷首。诗篇明显地给看为著作中最重要的一卷书，路加福音二十四章44节亦以「诗篇」为「著作」的同义词。著作中所有书卷是否都可归入正典，至主后一世纪末才有所决定，但诗篇似乎早在主前300年已被接受为出于默示的书卷了。

我们不要以为所有诗篇均源于公共的祭仪生活，不过，在旧约时代的大部分时间里，圣所确是以色列人敬拜生活的焦点。以色列人在任何地方都可以祷告，但每当环境许可，他们总会来到主要的圣所里祈求。在古以色列，感恩的祷告几乎必然地跟感恩祭、还愿祭或甘心祭一起献上。诗篇可能是个人的创作，像具备写作技巧的大卫；我们也必须认识到诗体，在西方文化里虽不常用，却是古代东方人用以表达情感的自然方法。也可聘请利未乐师公会的成员为他谱出他的祈求或感谢。渐渐地，一本内容丰富的诗集便形成了，可供个人、会众，甚至整个国家，在不同场合中使用。这本诗集编定后，不单可供以色列人各种需用，并且也供应历代基督徒灵性上的需求。无论各篇独立的诗篇来源是甚么，他们最后都被合并在祭仪之中；我们或许可以假定以色列中最好的诗歌集就是这样被保存下来的。写作目的和神学教导有关神的教义无论在困境或顺境中，众诗人都显出对神极强的信心，并对祂的属性有很清晰的观念。我们可从神与约民之个人关系中看见祂。诗中又喜用拟人法来表达神（即用人类的特征来描写），如谈及神的声音、言语、耳朵、眼睛、面孔，或手掌与指头，这表达的方法是可以理解的，对此，我们无须提出异议。事实上，二十世纪的基督徒也广泛地使用这种拟人法，其价值在于使神活现在敬拜者面前。除了用一些自己可以理解的用语外，人还能怎样来形容神呢？除此以外，恐怕剩下来唯一的方法就是泛神论那扑朔迷离的神秘主义了。以拟人化的语言来描述神人之间的活动，不一定就要接受祂只是一个「被添上荣耀的人」。诗篇中的一神论在诗篇一一五篇3-8节，一三五篇15-18节，和一三九篇清楚地显示出来。神被看为创造主（诗八3，八十九11，九十五3-5），引用邻国的创造神话（例：诗八十九10），目的只是表明神那伟大的创造能力。诗人宣布祂是历史之主（诗四十四，七十八，八十，八十一，一○五，一○六），以及控制大自然的主宰（诗十八7，十九1-6，六十五8-13，一○五26-42，一三五5-7）。众诗人常歌颂神全然的伟大，而永不感到累赘；神的伟大并没有形成祂与敬拜者之间的障碍。有关人的教义诗篇是一本「以神为中心」的书卷。虽然人与创造主之间存着鸿沟（诗八3、4，一四五3、4），而且人的属世生活有其限制（诗九十9、10），但人仍处于一个有价值的位置。在神自己的旨意里，人是占了一个负责任和调解的位置；他虽是被造，但却有权管理其他被造物（诗八5-8）。虽然人与公义之神的关系被罪所危害（诗一○六），但神是有恩典且恒久忍耐的（诗一○三），祂信实并满有饶恕（诗一三○）。虽然诗篇也提及献祭的制度（诗二十3，五十8、9），但重点却在于个人的信仰，要求人的顺服，和一个降服于神的心（诗四十6-8）。诗篇五十一篇显示了罪恶之深，是献祭所完全不足以弥补的；诗人只好忏悔，完全仰赖神的怜悯。人的道德责任（诗十五，二十四3-5）及向律法应有的忠诚（诗十九7-11，一一九），是全被接受的。整卷诗篇都启示一种强烈的个人关系，鼓励人祷告和赞美，并劝导人信靠神。来世传统希伯来人的观念看阴间为已离世之人的居所，人人都是一样，并不分好坏；在那里，除了仍存在外，显然一切都已灭亡。虔诚人主要的怨言是，在阴间里，所有跟神有意义的关系都断绝了（诗六5，八十八10-12）。然而，他们渐渐知道，即使是阴间，也在神的掌握之中，因为祂是全能的（诗一三九8）。此外，人还可以保有与神宝贵和稳健的相交，只要有信心，即使死亡也不能终止这关系。诗篇十六篇9-11节，四十九篇15节，七十三篇23-26节等，正好说明这倾向。因此，诗篇见证了以色列信仰中一个重要的过渡期，而未达致那关乎个人复活的成熟教义。

普世主义诗篇九篇11节，四十七篇1-2、7-9节，六十六篇8节，六十七篇，一一七篇1节等，都呼吁列邦承认和赞美神，这些经文都显示祂有管理列国的主权。然而，这种普世主义似乎并不包含任何使外邦悔改归主的意图，而且相对之下，还有很强的排他成分。神呼召列国来赞美，主要项目包括：神跟其子民有圣约之关系，并且神为他们行大能奇事（诗四十七3、4，六十六8、9，九十八3，一二六2）。以色列是被动的，正如在旧约其他地方一样；以色列的继续存在，见证了神的信实，并使荣耀归与神。

永恒的价值无论诗人在诗中表达哪一种情感──是痛苦的控诉、苦恼的哀鸣，或极度的狂喜，所有诗篇都反映人与神相交中某方面的感受。读者在面对生活中种种经历时，可以「窥看一下所有先贤的心情」（马丁路德），以认识那无所不见、无所不知和无所不能的神。这种个人与神建立关系的力量最能表示旧约敬拜的特质，这力量在诗篇中就表扬出来了。其他以色列文献中多有响应诗篇的，可见这些信心之士的见证有多大的影响力。诗篇少有交代诗人实际情况的一些特别细节，因而更容易成为普及的赞美诗本，和神子民灵修的宝藏，在公众和私人敬拜中都可使用，并且自历代一直至今日亦然。在物质方面，现今的生活跟古代以色列大相径庭，但神仍保持不变，人心的基本需要也是不变。因此，圣灵仍能使用这属灵宝藏来作为神与人之间启示和沟通的途径。在圣经中，能具有这样深厚的影响，或能这样广泛被使用的书卷实在不多。希伯来诗歌的主要特征文字结构希伯来诗歌跟西方对韵律或节奏的观念很不相同。希伯来诗歌每一行有2至4个字，每一个字根据其主要音节有固定的重音位置，因而形成一种雏形的韵律。最普遍的「韵」在第一行里有3个这样的词语（或3组词句，因为一个希伯来词语经过翻译，有时会变成一个短句），在第二行又有3个，称为3+3韵。其他变化有2+2、3+2和3+3+3等。这等形式也见于当代的迦南和巴比伦诗歌。在同一首诗篇之内，韵律有时会变换。平行体希伯来诗歌最明显的特征是，诗歌的单元并不是以一节或一行来划分，而是以一个平衡的对句为一单元；在句与句之间有短暂的停顿，在对句之末则有较为明确的停顿。平行句主要的分类如下：1.同义平行句──这类平行句每一行都重复相同的思想，藉以互相加强（例：诗一2、5，四十九1，六十一1，八十三14）。2.反义平行句──两行之间有某方面的对照（例：诗一6，三十七9，九十6）。3.综合平行句──第二行会完成或补充第一行的思想（例：诗三4）。4.层次式或阶梯式的平行句──第一行的某部分会在第二行重复，然后其中的思想又会向前跨进一步。在对句之外，有一种称为3行连句的，就是采用这方法（例：诗二十九1、2；参诗九十六7、8）。学者有时还会列出其他形式，但这些形式主要也只是上述一至三项的变化。

离合体诗在离合体诗中，每一句都顺序以一个希伯来字母（共22个字母）来开始。诗篇九、十、二十五、三十四、三十七、一一一、一一二、一四五各篇就采用了这种方法；诗篇一一九篇则包含22组，每组8句的诗；同一组内的每一句，都以相同的字母开始。在西方的观念里，这方法常被看为过分矫揉造作，但却有证据显示，离合体是用以暗示一种完整的概念。此外，与一般现代的西方人比较起来，东方人是较能自然地以诗歌来表情达意。内容提要引言直至最近，研究诗篇的惯用方法都是个别地研究每一篇诗篇的诗题和内容，尝试为每一篇设定一个合理的历史背景。庚克在本世纪初期的作品为诗篇的研究造成了一个分水岭，许多人沿着他的观点来研究，有加以修改的，也有不加修改的，有些人并不接受那些观点，但几乎所有人都不得不以其不朽的作品作参考。庚克的看法是，多半的诗篇都是自由的创作，然而，它们也是在传统定下各种祭仪的背景下写成的。他自称已发现5个主要的类别：赞美诗、公众的哀歌、皇室诗篇、个人的哀歌，及个人的感恩之歌。此外，还有许多较次要的类别，其中主要的有朝圣者之歌、公众的感恩之歌、智慧的诗篇，及祭祀与预言的仪文。他也聪明地把一些不能清楚分类的诗篇列入「杂类」。庚克之著作的价值在于他看诗篇不单是一些文学作品，而且还是一些从一定的生活处境中产生的诗歌，因而能捕捉个别诗人的情绪与感受。其后的学者多有强调诗篇与祭仪的关系，有时显得颇为狭窄。例如，有些学者（例：莫文克和韦瑟）坚持多半诗篇跟以色列一个重要节期──住棚节──有关，他们看住棚节的背景跟迦南和巴比伦的新年是密切相关的。我们稍后会探讨这理论。今天，学者认为任何一个类别都涉及广阔的宗教经验，这看法使诗篇的分类颇有弹性，不致流于太严格。诗篇大致可分为以下各大类：赞美的诗篇诗篇的希伯来诗题「赞美诗」准确地界定了其中大部分的内容。首4卷每一卷均以一首荣耀颂来结束，第五卷则以5篇特别的诗篇来结束；每一篇都以一个或两个「哈利路亚」来开始和结束；这5篇的最后一篇──诗篇一五○篇──呼吁人进入完全的赞美。人要为神的本体，为祂在创造、在大自然和在历史──个人与团体的层面──的伟大作为而赞美祂。一﹒个人的赞美若与个人的哀歌比较，这类别的诗篇数目则较少。通常包括在这类别的诗篇有第九、十八、三十二、三十四、一一六和一三八各篇。究其原因，一方面可能由于人普遍倾向埋怨多于致谢，但事实上，许多哀歌中，诗人都为所期待的救恩而感恩；另一方面，会众感恩的正常程序都会容许人表达个人的赞美。然而，在圣殿的祭仪中，每当献上还愿祭或感恩祭，以色列人都要在众人面前用言语来表达感谢之情。这种公开的见证，以及跟这类献祭有关的公众筵席，可见于诗篇二十二篇22-26节，六十六篇13-20节，一一六篇17-19节。在圣殿礼仪结构中包括这些个人赞美和见证的机会，必定使敬拜增添一点温暖感和意义。每一个拯救的行动，每一次出于神怜悯的经历，成为了救恩历史的一部分，而救恩历史是一个累积的、前进的概念，并非只是忆述神在几世纪以前的作为。二﹒一般性的团体赞美有时称为「圣诗」或「描述性赞美诗」，其主要特征是并不连于某个拯救行动，可以重复地使用于不同的礼仪背景中。作者通常不是直接向神说话，而是以第三身来称呼神。诗篇一○三篇可视为这一组的代表作。这诗篇的开始与结束，都是诗人个人的自白（1-5节、22节下），但中间部分显示他是敬拜群体的一分子。本篇首先是命令式地呼吁每一个人为了神极大的怜悯而赞美祂；赞美祂在身体和灵魂上的拯救；赞美祂持久而充足的恩典。然后焦点转移至神在历史中的伟大作为（6-7节），这些作为构成了一个自然的基础，用以忆述神在以色列历史过程中所不断彰显的恩慈，神这种恩慈的特质，尤其在祂那温柔、像慈父的关怀（8-14节）中更为显著。人的无常跟神的恒久不变形成对比（15-18节）；神那宇宙性和绝对性的治权（第19节），也值得一切有生命和无生命的、天上的和地上的所称颂（19-22节）。然而，称颂神的方式可以有许多不同的变化，属于这一组的诗篇：第一一三和一三六篇，就是很好的例证。三﹒特殊的团体赞美有时称为「宣言式的赞美」。这类诗篇跟某些特殊事件有关，这些事件都显明了神的怜悯，而且往往是事后不久就写成的。这类诗篇的背景多是神将诗人从仇敌手中拯救出来（例：诗一二四，一二九）。诗篇六十六篇8-12节在现今的编排下，是一段叙述神之美善的诗篇核心，但它本身可能就是一篇完整的诗篇，诗篇四十六至四十八篇可形成一阙三部曲，内容是有关主前701年，神把耶路撒冷从西拿基立的亚述军手中拯救过来的著名事迹（王下十八17至十九37）。诗篇六十七篇大概是为了某一次的农收而感恩。我们不难看见这类诗篇，如何渐渐地被普遍使用。四﹒对大自然之神的赞美以色列早期的历史极强调神在历史中的全能，故此难免忽视了神在大自然里的主权。甚至有人认为以色列人在主前几世纪以前，都没有视神为创造主，这说法使以色列在古代世界中显得奇特。然而，诗篇肯定没有忽略这意识。诗篇十九篇1-6节的第一部分描述诸天都赞美神；诗篇二十九篇歌颂祂是打雷的神，雷声从利巴嫩附近的地中海而来，向南横扫入加低斯的旷野，以致「凡在他殿中的（被造的世界），都称说他的荣耀」（第9节）；诗篇五十篇10-12节称颂祂在世上的主权与自给；祂是生长和收割的神（诗六十五9-13）；常被称为「创造之诗」的诗篇一○四篇，描述神维持和供应所有在地上和海里的东西，并且是所有生物的主宰（29、30节）。神与被造物是不容混乱的；即使那好像是永恒的天和地都要灭没，但「你却要长存」（诗一○二25-27）。大自然的责任是宣告神的荣耀（诗十九1）和赞美祂（诗一四八）。人跟大自然的能力比较，便看见自己微不足道，而大自然的力量在神面前又极其矮小，因此，人知道神与人之间有一度辽阔无边的鸿沟，然而，神已用祂的恩典消除了这鸿沟（诗八）。五﹒对神之王权的赞美赞美神之王权的诗篇为数较少（诗四十七，九十三，九十六至九十九），其赞美之词却超越上述各组诗篇。这组诗篇的特征是每当神「上升」至祂的宝座，人便以高喊和拍掌来欢呼喝采（诗四十七1-5；参九十九1、2）。「耶和华作王！」（诗九十三1，九十七1，九十九1）是常见的呼喊，祂为王的本质被人称颂（诗九十九4、5）。庚克形容这些诗篇为「耶和华登基的末世性诗歌」，但庚克的后继者莫文克，把他的研究继续发展，形成一个理论，该理论建基于把这些「登基诗篇」（一组约有40篇的诗歌，包括上述提及的）与所谓「神圣王权」的观念相连在一起。莫文克认为在大卫王朝期间，每年秋季的新年节日，在耶路撒冷都有祝贺耶和华登位作普世之王的庆典，这是全年祭仪的高潮。他认为诗篇中一个重复出现的句子经常译为「耶和华是王」是不正确的翻译，应译作「耶和华作王」这理论主要的根据是来自巴比伦的证据和后期的拉比传统，据他说，新年节期是神更新各方面之统治，以及祂重演在原初的混沌上的创造能力。在「登位节期」的细节上，提倡这理论的学者之间，也有不少意见上的分歧。但他们一般皆赞同在这庆典中，有一出描述神与以色列仇敌间之冲突的祭仪式戏剧，在该剧的高潮，那象征神同在的约柜被抬出来游行，然后凯旋地再置放于圣殿的原来位置上。这程序的主要目的是确定神既重新被迎接为宇宙之主，祂会在未来一年赐下祂的恩惠。神跟在任的大卫王──神的副摄政──所立的约也因而更新。这些学者又认为这充满欢乐、盼望和胜利的节期，原来可能是「耶和华的日子」（摩五18）的起源，这「日子」后来才被那迷糊的后代投射为将来的末日。学者用以支持这理论的经文，主要出于诗篇。此理论在许多主要论点上都受到严重的批判。这理论主要基于巴比伦一年一度的登基节期，以及迦南中颇为贫弱的证据。时间上和过程上的相同之处被过分强调了，清楚可见的差异却没有提出来。在古代近东一带，各民族对于君王的态度有很大的分歧。当一个王自称是神明的代表或化身，他自然便会活像神的替身，但这情况在米所波大米各地并不一致。以色列人对王的态度跟其他地区的人很不相同，因为他们认定神是以色列民真正的王，大卫王不过是「诸王的第一位」，纵然他是神的嗣子，也无神圣之处。此外，任何指称大卫在征服耶路撒冷时从耶布斯人承继了「神圣王权」之说法，皆难以成立，因为大卫一直的表现，都是十分着意维持以色列传统的价值，并且不去疏远他的宗教领袖。除了诗篇之外，圣经没有清楚说明以色列被掳前的最主要节期究竟是甚么。另一个类似的难题是，以这理论的信心和行为背景而言，大卫王朝的全然失败该如何解释呢？许多用作支持的非以色列文献都公认是难解的，然而有些独断的解释却用作有利于这理论的支持。再者，文学上的关连不能证明二者实际上是相依的；例如，在诗篇中，诗人有时用了乌加列文献中谈到巴力的用词来形容神（例：诗六十八4、33），但神是独一无二的真神，这属性是不会因此而妥协的。对这理论最主要的抗辩并非王跟其同代诸王的比较，而是神跟古代世界大自然诸神的比较。在整个地区里，秋天的新年节期，皆与夏天旱季之完结和秋天雨季之开始有关，与此配合的神话描述一个死于仲夏的自然界神明（如迦南的巴力或米所波大米的搭模斯），他降至阴间，但在秋节时，透过适当的祭祀程序起死回生。这样，大自然潜藏的力量便被激发起来，滋润继后一年的农耕。对于以色列的神的死亡和复活，我们不用置疑，因此对其再次登位也不用置疑。我们不能把祂等同于其他神祇。这反对理由十分有力，以致这理论中任何有关死亡与复活，和丰产的事情，在以色列中都要被除去。我们有理由坚持，若接受以色列人对神之主权有极崇高的看法，便很难把祂的治权囿限于一年一度的节期！但对于「耶和华作王」一语，我们如何分辨哪些是一年一度的祭仪式用法，哪些是非祭仪式的用法呢？虽然「神圣王权」和登位节期等观点备受批评，但新年是以色列人想起神的王权的时节，仍是有可能的。每年这个时候，在会堂的礼仪中使用登位之诗，可能跟这些诗于被掳前在耶路撒冷圣殿的用法有关，因为众所周知，以色列人的传统是坚持不变的。纪念大卫之约的庆典，在举行时间上与以色列邻近国家之君王庆典有关连，这也是合理的。从这角度看，克绕斯的观点似乎更可接纳。他认为住棚节与出埃及和旷野飘流的事件有关连，因此是一个有历史背景的节期，而不只是一个关乎收成的节期。他认为大卫王朝建立后，住棚节则成为了一个庆祝神透过祂的副摄政之统治，把祂不变的主权反映出来的节期，并不是人类的王代替了神的位置，而是一个王见证了神持久不变的圣约关系。因此，这节期是从神对大卫及其继承人之拣选自然地发展出来的，是希伯来人独有的庆典。虽然这等理论并非完全可信，但诗人为神永久的王权而赞美祂，是无可置疑的，这是诗篇中一个显著的特色。关乎大卫王朝的诗篇上文讨论到君王在诗篇中的显赫地位，现在再来讨论这常称为皇室诗篇的一组诗是最合宜的了。皇室诗篇一般包括第二、十八、二十、二十一、四十五、六十一、七十二、八十九、一○一、一一○、一三二及一四四各篇。这一组诗不可视为一个文学类别，因为各种以不同形式写成的诗篇均包括在内，但上述各篇诗都是与王有关的，谈及他统治的性质，以及他与神的关系。由于大卫的王朝于主前586年结束，因此几乎可以肯定的说，这些诗篇是在主前586年之前写成的。这些诗篇的用词可用来支持上述所谓「神圣王权」之观点；例如，诗篇四十五篇──一首皇室婚礼之诗──包含一句确认的话：「你的宝座是永永远远的」（四十五6）。但我们最好看这为耶和华的宝座，王则作为神的代表，坐在这宝座上。同样地，诗篇二篇7节说：「你是我的儿子」，可能只是暗示一种借着继承为后嗣而得的儿子名分，诗篇一一○篇1节：「你坐在我的右边」，则指王作为神的副摄政所享有的权利与特权。旧约中有关王的证据显示以色列的君主政体乃受神与其子民的圣约关系所限制；以色列王并没有邻近诸国君王所拥有的专制治权。虽然如此，王却实在担当一个重要的角色；我们有极强的证据显示在大卫王朝期间，西乃之约是次于大卫之约的。神之管治的各种福祉，乃透过祂那生在王位上的代表赐给子民。例如，诗篇七十二篇──可能是一篇加冕礼的神谕──谈及一个反映神的公正之政府所带来的益处。因此帝王肩负重大的责任；可惜除了几位王外，以色列诸王大都使以色列中的虔诚人感到失望。然而，背后的盼望仍存留着，并且投射至将来，形成弥赛亚盼望的基础，这是以色列历史一个卓越的特色。这君主政体只是一个简短的插曲（主前1020？-586），并且最终是失败的，然而，却给那永久的盼望下了定义，那盼望就是神公义的统治最终会透过祂所拣选的人而建立。事实上，「受膏的」弥赛亚一词也常被局限于那些直接与大卫王朝有关的应许上。一个广义的解释可能更合宜；这解释包括所有预示基督四重使命──君王、先知、祭司和仆人──有关的经文。然而，多半所谓皇室诗篇都可重新分类为弥赛亚诗篇；在早期教会，信徒也是这样理解这

些诗篇，正如耶稣提到诗人有指着祂所说的话（路二十四44），和某些新约中的引句所见证的。有关基督的主要诗篇和新约经文有：1.诗篇第二篇（徒十三33；来一5，五5）虽然与大卫王有关，但却是谈及远超过大卫治权的普世辩证和管治（8、9节）。此外，大卫王朝诸王受膏（第2节），以代表那坐在天上宝座的神（第4节）来治理全地，也强烈地暗示基督那作中保和道成肉身的职事。2.诗篇四十五篇（来一8、9）是一首为一位大卫王朝的君王──可能是所罗门──而写的婚礼诗篇，其中不单谈及其治权的永恒和素质，并在第6节说：「你的宝座是永永远远的。」希伯来书作者明显地接受这解释，并用以对比天使还要崇高的地位，还引用了另外两处原本用以指神的诗篇（诗九七7，一○二25-28；参来一6、10-12）来加强这观点。3.诗篇一一○篇（太二十二43-45；徒二34、35；来一13，五5-10，六20，七21）是最常被引用的弥赛亚诗篇。其中谈及大卫及其继承者的权利、世界性的胜利和不会中断之祭司职分，所用的言词若不是指等待「大卫更伟大的后裔」才应验，便可以说是夸大之词，并可能是误导的。神子基督跟那有权站在神面前的众天使（路一19）不同，祂是坐在那带着能力和权柄的位置上（来一13）。4.诗篇一三二篇（徒二30）。其他称为弥赛亚诗篇，但不包括在皇室诗篇中的有：诗篇八篇（林前十五27），诗篇四十篇（来十5-10），诗篇七十二篇，这首诗绘画了一幅理想图画，描述代表神管治的本质、结果和范围；最后还有诗篇一一八篇22-23节及「受苦诗篇」，后者会在下面另作个别的讨论。锡安诗篇这一组诗篇其实也可列入团体赞美的类别中，但由于在历史上，这些诗篇反映了神拣选大卫家族和耶路撒冷（诗七十八68-72，一三二11-13）及其命运之相互关系，所以我们安排在这里来讨论。在巴比伦人要求耶路撒冷城的难民「给我们唱一首锡安歌吧」（诗一三七3），这是一种故意挖苦的话，但同时也证实确有这样一组称为锡安诗的诗篇存在。事实上，赞美锡安的诗篇跟赞美那位在锡安之耶和华的诗篇几乎是一义的。纵然经历了盛衰兴废，耶路撒冷仍然幸存，这足以显示神的伟大（诗四十八11-14），以及祂对其圣殿所处的城之感情（诗八十七1-3）。诗篇四十八、七十六、八十四、八十七及一二二篇，是这分类中主要的篇章，但锡安的主题则广泛地出现在其他各诗篇中（例：一○二16，一二五1，一二六1-3，一三三3，一四七2等）。新约中关乎天上的耶路撒冷（即各国重生之人的属灵家乡）的观念，乃源于上述的概念，尤其是诗篇八十七篇。

哀歌哀歌跟某些苦痛的事有关，并可分为两类：一﹒国家先知书和历史书给予我们有关例子，如旱灾、蝗灾或遭敌攻击，这些事件都会唤起全国性的哀歌，以及随之而来的内在与外在态度（例：士二十23、26；耶十四1-12，三十六9；珥一13、14，二12、15-17；拿三5）。这类别中约有10首诗歌，都有一个固定的结构：首先描述使人痛苦的处境，然后恳求神帮助祂的子民，其中常会提醒神祂过往如何怜悯以色列人，最后，通常是表达一种信心，就是神会响应他们的呼求。诗篇十四、四十四、六十、七十四、八十和八十三篇清楚指出以色列的仇敌，诗篇五十八、一○六及一二五篇所反映的处境，则可能没有那么危急。二﹒个人这类别为数众多（约50首），因此常被形容为「诗篇的骨干」。其中最明显的特征是十分尖锐的控诉，及对那带来灾祸者苦毒的攻击。正如在全国性的哀歌中一样，个人的哀歌常有对神的控诉，尤其是针对神的忽略或其迟延的干预。这类诗篇的基本成分跟全国性的哀歌几乎完全相同，但个人的哀歌常以赞美神来结束，藉以期待神的拯救（例：诗十三5、6）。哀歌常伴着因寻求和经历神的拯救而产生的感恩之情，例子可见于诗篇的两部分：诗篇二十二篇1-21节、22-31节；诗篇二十八篇1-5节、6-9节。正如前文所述，这可能显示了诗篇与祭仪的关系，此外，哀求者甚少指出愁烦的原因，而只象征性地以自然界的能力和生物来描述，并以打猎或战争的情况来作对比。上述的事实无疑也使诗篇能普及地应用于一般的处境。这类诗篇引起了一个特别的难题，在研究旧约的学术界中突然爆发，但又迅速地没落。二十世记初期的数十年里，学者质疑这些诗篇中的「我」是真的代表个人，还是以色列国的拟人法，或君王代表众民说话。这种看以色列为一体之民，有「共同的个性」的观点，现在已被摒弃了。以色列人清楚地有个人和共同的特征。然而，可能在某些情况下，「我」是代表性的，如在诗篇一○二篇，前部分（1-11节）明显是个人的强烈感情，后来则进展至关乎国家事故的代求（12-28节）。诗人可能是君王，在某些祭典上代表以色列民说话。这组诗篇的3个分类需要特别的注释：1.咒诅的诗篇──约有20篇，诗人激烈地恳求神把恶人击倒，其中所用的词语对那些曾受教于基督的榜样和教训的人来说，是十分可怕的（例：诗三十五4-8，四十一10，六十九22-28，一○九6-20，一三七7-9）。然而，我们在批评这态度之前，必先考虑一些相关的问题：(1)这种报复的呼求并不纯粹是个人的；诗人坚决认为神的荣耀已濒临险境（例：诗一○九21）。当人对来世仍未有一套发展完善的观念，人皆接受的一个通则是：顺服神便得奖赏，不顺服便遭惩罚；奖赏与惩罚都会在现世中得报应。若看不见这报应，世上便好像没有一位公义的神，神的名字也被亵渎（例：诗七十三9）。这种去除罪恶和恶人的强烈欲望源自世上有一位道德之神的意识，并实际上要求真理能得到胜利。(2)诗体和东方的表达方法，自然地倾向于极端的夸饰法，这也并非只是诗篇独有的特征（例：尼四4、5；耶二十14-18；摩七17）。这等用语是令人吃惊的，其部分功能可能也真的叫人吃惊，藉以表达和鼓吹一种愤怒的激情。因此，在基督教以前的时代，这感情的爆发并非完全是不合理的。但在新约更完全之启示的光照下，这种态度是不能饶恕的。基督徒要像基督那样去爱（约十三34）；要为仇敌祷告，并饶恕他们（太五38-48；西三13）。审判的主题延展至新约，并在新约中达至高峰，因为基督的降临使人再没有任何借口（约十六8-11），但纯粹私人的恩怨却不能存在。2.受苦的诗篇──这一组的4篇诗篇（诗十六，二十二，四十，六十九；有些学者还加上诗一○二，一○九）也可能被视为弥赛亚的诗篇。这些诗篇与从受苦仆人的角度解释弥赛亚职事的旧约预言有关，受苦仆人的特色在以赛亚书中最为显著（例：赛四十二1-9，五十二13至五十三12）。在4篇诗篇中，以第二十二篇最为突出，其内容包含基督在十字架上的自我意识（诗二十二12；参太二十七46），其他与钉十架的情景有关的也值得注意（例：诗二十二6-8、14-18）。另有两点更重要：完全没有提到任何罪的意识，诗人的受苦似乎是完全不合理的，也没有咒诅的成分，纵使在面临痛苦的逼迫时亦然。这特点是与无罪的基督连系在一起的（林后五21），祂甚至可以为杀害祂的人祷告（路二十三24）。诗篇十六篇10节预期不朽坏的基督会胜过坟墓（参徒二24-31）。诗篇四十篇6-8节预示基督道成肉身和自我牺牲的救赎工作（来十5-10）。诗篇六十九篇提到基督因为忠于神而被孤立（六十九8、9），并预期犹大在这事情上所要扮演的角色，这事情基本上就是神在基督里的工作（六十九25、26；参诗一○九8；赛五十三10；徒一20）。3.忏悔诗──诗篇三十二、三十八、五十一和一三○篇是最清晰的例子，但传统上，教会也把第六、一○二和一四三等3篇包括在内，这3篇并没有表明含有认罪成分。然而，上文曾指出的一个论点，可能会扩阔这规限；那时代的人看各种形式的逆境为神对过错的审判，承认自己面临困境便等于承认自己有罪。在4个主要的例子中，诗人有极深的感受，感到在神眼中罪恶的严重性，不过，正如其他诗篇一样，这里并无指出所犯的是甚么罪，即使在诗篇五十一篇──肯定与大卫跟拔示巴行淫有关（撒下十一，十二）──也是这样。大卫没有用献祭的方法来处理这事，在大卫的处境中，献祭是完全无效的，他选择了完全投靠神的怜悯（诗五十一1、16）。诗篇三十二篇清楚地显示未承认的罪所带来的重担，三十八篇则显出罪恶如何痳痹人和败坏人。诗篇一三○篇原本是个人的哀歌，增加了两节（7、8节），以适应全国性的用途。智慧之诗既然先知、祭司和智慧人皆在主要的圣所中工作，他们表达思想的形式自然有重迭之处。箴言的形式在诗篇中并不常见（诗三十七5、8、16、21、22，一一一10，一二七1-5）。诗篇第一篇──大概是整本诗篇的引言──把义人和罪人的道路作各种对比（参诗一一二），诗篇一二七和一二八篇则聚焦于伴随着义人的福祉。诗篇一三三篇是为赞美合一而写的。诗篇三十七、四十九和七十三篇讨论义人受苦和恶人兴旺的问题──这问题也在智慧文学中的约伯记和先知书讨论（例：耶十二1-4）。人在圣所中所得的神圣透视，以及义人与神相交的宝贵经历，胜过其他一切因素，成为诗篇七十三篇的作者赖以从低潮中起来的力量。关乎历史的诗篇也应包含在这类别中，因为这些诗篇强调神所爱的国民常从痛苦经验中获得的教训。以色列人显然是乐于述说救恩的历史。其中主要的诗篇和涉及的时期有：诗篇七十八篇，从出埃及至大卫王朝之建立（留意1-4节所表明那教导的意向）；诗篇一○五篇，从亚伯拉罕至征服迦南；诗篇一○六篇，从出埃及至士师时期；诗篇一三六篇，从创造至进入应许地。信靠之诗虽然这一组诗篇中，有些也可归入哀歌，但其主要特征是平和地信靠那自我启示的神，这使信靠之诗尤其合乎灵修之用。这类诗多以向神表达感恩与爱来开始。诗篇二十三和二十七两篇是其中代表者，其他还有诗篇十一、十六、六十二、一一六、一三一及一三八各篇。其他次要的组别诗篇一三六篇的礼仪结构让人注意到一组与祭仪清楚有关的诗篇。类似的轮唱出现在诗篇十五篇──这诗常被称为「为敬拜作准备的仪文」，也出现在诗篇二十四篇──这诗可能由前往圣殿之节日仪仗队唱颂。诗篇八十四篇明显是一首朝圣者之诗，上行之诗（诗一二○至一三四）则可能与一年3次往耶路撒冷朝圣之节日──逾越节、七七节与住棚节──有关。明显地，把诗篇精确地分类是困难的；许多诗篇不能单纯地归入某一组，因此各组别常有重迭之处。清楚而显著的是，整卷诗篇极清晰地表达了一种有生命力的宗教生活。若说诗篇是普通人表达其敬拜和灵交生活的作品，未免简化了这题目；君王和祭司、智慧人和先知，均对这瞩目的文集有所贡献。然而，在神眼中，无论人的成就或权利为何，所有人都只是「普通人」，因为所有人都是罪人，需要完全倚靠神的恩典和慈爱。因此，古代以色列的敬拜群体，以及其后历代的圣贤，虽然其中有各色人等，但在这独特的宝藏中，都找到表达他们心境、渴望和灵交的方法。ArthurE.Cundall另参：「圣经中的诗歌」；「大卫」；「弥赛亚」；「音乐和乐器」；「会幕，圣殿」；「殿中歌唱的」；「智慧，智慧文学」。―― 证主圣经百科全书