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「預言」

預言(Prophecy)從一組希臘字演變出來的術語，這組字在無宗教背景的希臘文中，是指「說話」、「宣告」、「公佈」等。然而，在聖經的希臘文裏，這些詞語常帶有一種含義，就是在神的默示下說話、宣告，或公佈一些事情。舊約中的預言預言的性質預言與占卜很接近；兩者都是決定未來或未知之事，或確定神在某事情上的旨意的途徑。然而，占卜所用的方法跟預言有天淵之別。占卜可以說是決定未知或未來事物的藝術或科學，方法是仔細觀察和解釋自然界和人類生活的某些現象。一些較典型的占卜形式（全都曾在舊約中提及）有：過陰、交鬼（詢問一些已死去的人）、解夢、制籤、觀星（解釋天體之移動），以及觀肝（解釋祭牲肝臟的紋理）。多半占卜的形式在舊約中都是明明禁止的（申十八9-14；王下二十三24）。聖經沒有明明禁止，同時又常見於舊約中的兩種占卜方法是掣籤和解夢。箴言十六章33節說：「籤放在懷裏，定事由耶和華」，料想這就是掣籤的使用。掣籤的事常見於舊約（書七14；撒上十20-21，十六8-10；參徒一26），祭司所用的烏陵和土明顯然是一種掣籤的占卜法（撒上十四41、42）。有些占卜法是觀察和解釋一些自然的現象（觀星、觀肝），另一些占卜法則是基於一些人為的現象（掣籤）。因此，占卜包含一種技巧，加上一種解說的知識。另一方面，預言有時稱為神諭的預言，或直覺的預言，是基於先知直接得來的靈感，這種靈感可能是透過異夢、異象，又或是真接而無須轉達的啟示。先知受默示的形式舊約中提及先知受默示的性質，其中最清晰和最重要的陳述可見於民數記十二章6-8節：耶和華說：「你們且聽我的話：你們中間若有先知，我──耶和華必在異象中向他顯現，在夢中與他說話。我的僕人摩西不是這樣；他是在我全家盡忠的。我要與他面對面說話，乃是明說，不用謎語，並且他必見我的形象。」這段經文給我們提供了有關先知受默示的一些重要見解：（1）摩西的先知恩賜是獨特的，惟有他可直接從神得著啟示；（2）一般來說，先知的啟示是從異夢或異象中領受的；（3）先知啟示的內容並非經常完全清晰，預言有時是模糊的。摩西自稱是先知（申十八15），這自稱有神來證實（十八18），申命記末段的作者也重申這事實（三十四10-12）：以後以色列中再沒有興起先知像摩西的。他是耶和華面對面所認識的。耶和華打發他在埃及地向法老和他的一切臣僕，並他的全地，行各樣神蹟奇事，又在以色列眾人眼前顯大能的手，行一切大而可畏的事。這裏再一次強調摩西與神之間獨特的關係，同時更加上一個全新的成分：摩西所行的神蹟奇事被視為他的先知職責的一部分。以色列先知──其中摩西是最突出的榜樣──並非只傳達神所默示的話語，同時也能藉著神的能力行異能。先知啟示之本質的另一方面，可見於申命記十八章18節：「我（神）必在他們弟兄中間給他們興起一位先知，像你（摩西）。我要將當說的話傳給他；他要將我一切所吩咐的都傳給他們。」雖然這段經文之所以受人注意，是因為耶穌就是那「像摩西的先知」，祂來是要應驗這預言（徒三22，七37），但這預言在歷史上最先應驗的，似乎是在歷代帶領著以色列的眾先知身上，從約書亞至瑪拉基。「我要將當說的話傳給他」是指神默示的過程，並且使人想起舊約先知說預言的常用公式：「耶和華的話臨到（某某先知）」（王上十九9；撒上十五10；撒下二十四11；拿一1；該一1，二1、20；亞七1、8，八1）。一個真先知是述說（或重述）神所告訴他的話（參出七12，四16，其中指亞倫在法老面前作摩西的「先知」）。

因此，先知受默示的主要形式包括直接的會面、異夢和異象。摩西的受默示是獨特的，在以色列預言歷史中並沒有再發生。摩西這獨特的默示使五經有特別的地位──在猶太教中佔據中心的位置。異夢是古代世界常有的默示形式，不過希臘比古代以色列較尊重這受感形式。聖經中啟示性的夢分為兩大類：(1)意義明顯的夢；(2)帶象徵意義的夢，這一類通常需要請專家來解夢。正常情況下兩種異夢都包含影像和聲音兩元素。在那些意義自明的夢境裏，通常有一個非自然界的人物（神或天使）顯現在做夢者面前，並直接跟他講話。這類異夢的典型例子可見於創世記二十章3、6-7各節，三十一章11-13節，三十一章24節；列王紀上三章5-15節；馬太福音一章20-23節，二章13、19-20節；使徒行傳二十七章23-24節。創世記二十章3節是一個極佳的例子：「夜間，神來，在夢中對亞比米勒說：『你是個死人哪！因為你取了那女人來；她原是別人的妻子。』」啟示性的夢境經常都帶有象徵性的成分，需要加以解釋。舊約中兩位偉大的解夢專家是約瑟和但以理；但以理明顯是一位先知。約瑟自己作了兩個含象徵意義的夢（創三十七5-11），也有足夠的明顯意義，以致其兄長和父親都可以即時明白其中的含義。酒政、膳長（創四十1-19）及法老（四十一1-36）的夢則較為複雜，約瑟在神的幫助下才能給他們解明。但以理之能夠解釋尼布甲尼撒的夢也同樣是出於神（但二25-45，四4-27）。約瑟和但以理都指出他們能夠解夢，並不是因為自己精明，而是完全出於神（創四十8，四十一16、25；但二27-30；參四9）。雖然提到先知默示的形式時，異夢和異象幾乎可以交替使用（珥二28），但事實上，除了但以理之外，異夢在舊約先知的啟示中，顯得一點也不重要。假先知說他們透過異夢得著啟示，耶利米卻攻擊他們（耶二十三27、28、32，二十九8、9）。耶利米書，像申命記一樣，對更直接的先知默示有較高的評價，正如我們在耶利米書二十三章28節所見：「得夢的先知可以說那夢；得我話的人可以誠實講說我的話。糠秕怎能與麥子比較呢？這是耶和華說的。」像申命記十八章18節一樣，耶利米書所支持的，是神親自把祂的話放在先知口中的那一種先知默示。先知默示中最具特色的是異象（民十二6，二十四4、6；何十二10）。傳統（寫聖經正典）的先知所經歷的啟示性異象並不限於眼見的現象，同時也包括聽見聲音。先知以賽亞在以賽亞書一章1節形容整本先知書是一個「異象」（和合本譯作「默示」）：「當烏西雅、約坦、亞哈斯、希西家作猶大王的時候，亞摩斯的兒子以賽亞得默示（即「異象」），論到猶大和耶路撒冷。」但就在下一節，以賽亞便呼喚天地要聽，「因為耶和華說」。阿摩司書一章1節也相仿：「提哥亞牧人中的阿摩司得默示（即異象）論以色列」。以色列預言與異象之間的密切關係，可從一個較古老的用詞「先見」反映出來，「先見」就是後來稱為「先知」的人（撒上九9）。「先見」是指一個人「看見」一些向其他人隱藏的事。先見與先知兩詞實質上是同義詞（摩七12）。撒母耳被稱為先見（撒上九11、18、19；代上九22，二十六28，二十九29），迦得（撒下二十四11，這節經文稱迦得為「先知……就是大衛的先見」；代上二十一9）和阿摩司（摩七12）亦然。先知見異象的經驗中，有一點是異常重要的，就是先知會參與天上的議會。耶利米譴責假先知時說：「他們若是站在我的會中，就必使我的百姓聽我的話」（耶二十三22），又說：「有誰站在耶和華的會中，得以聽見並會悟他的話呢？」（二十三18）先知這些話，暗示了真先知曾透過異象，出席神的議會，並在那裏得聽見神的話。創世記一章26節，約伯記一章6-12節和二章1-6節等經文所提及的天上的議會，給描繪為一個天使和其他超自然界的存在者之集會，他們來到神的寶座前，一同商討一些將要在地上發生的事。音拉的兒子米該雅──一位主前九世紀的先知，活躍於以色列王亞哈在位期間──曾在列王紀上二十二章19-22節描述這類異象：米該雅說：「你要聽耶和華的話！我看見耶和華坐在寶座上，天上的萬軍侍立在他左右。耶和華說：『誰去引誘亞哈上基列的拉末去陣亡呢？』這個就這樣說，那個就那樣說。隨後有一個神靈出來，站在耶和華面前，說：『我去引誘他。』耶和華問他說：『你用甚麼方法呢？』他說：『我去，要在他眾先知口中作謊言的靈。』耶和華說：『這樣，你必能引誘他，你去如此行吧！』」在這有關異象罕見的解釋中，先知似乎就在現場，無意中聽到會中的討論（參賽六1-5；林後十二2-4；啟四1）；這是他無偽的話之來源，是從神那裏來的。然而，通常聖經都甚少提及先知啟示的性質，只是含糊地說：「耶和華的話臨到……」。在這等情況下，我們可假設那是透過異象而得的啟示。舊約先知的類型一﹒顛狂的（受感的）先知所有預言，無論聖經內的或聖經外的，都預設先知要不是擁有一種超自然的能力，就是被這種能力附著。這種能力會導致許多不同類型的外顯行為。這種通常稱為「受感」說預言的現象，似乎在主前十三世紀希伯來人還未到達迦南地之前，已在那地出現。聖經首次提及以色列中有人受感說預言的經文，是撒母耳記上十章5-13節（主前十一世紀），這種現象至少持續至主前六世紀（耶二十九26）。以色列中這種受感說預言的情況似乎在王國時期之前及王國時期的早期較盛行；主前八世紀之後，則甚少證據支持這仍是一個常見的現象。

受感的先知進入一個恍惚或迷幻的境界。樂器通常被用來引進這種顛狂狀態，如瑟、鼓、笛和琴等（撒上十5）。在巴力的先知中，鞭打自己是另一種導致迷幻的方法（王上十八28、29）。這種進入迷幻境界的行動通常是由一群的先知一起進行的（撒上十5），著迷的狀態是傳染性的。掃羅遇見一隊正在受感的先知時，神的靈也感動他，他便受感說預言（十10-13）；掃羅後來所差遣的使者也一而再地遇到這情況（十九20-22）。其後，掃羅也說預言，而他這精神恍惚的行為可見於撒母耳記上十九章24節：「他就脫了衣服，在撒母耳面前受感說話，一晝一夜，露體躺臥。」以色列王約蘭要求以利沙說預言時，以利沙首先要他找一位樂師來，「彈琴的時候，耶和華的靈就降在以利沙身上」（王下三15）。受感的先知通常是一些先知組織的成員，稱為「先知門徒」（王下二3、5、7、15；王上二十35；摩七14）。這些先知團體由一些首領如撒母耳（撒上十九20、24）和以利沙（王下四38，六22）帶領著；首領可能擁有「父」的名銜（王下二12，六21，十三14）。受感的先知跟邱壇崇拜有密切的關係（撒上九19，十5）。這些先知群體常受聘於君王，作朝廷的先知。朝廷先知似乎定期會作一些占卜；他們並不是使用先知的恩賜去預測未來，而是意圖影響未來事件的結果（民二十二5、6；王上十八19，二十二10-12；王下三15）。基拿拿的兒子西底家曾嘗試使用模仿的方法來保證西哈的勝利（王上二十二11）：「基拿拿的兒子西底家造了兩個鐵角，說：『耶和華如此說：你要用這角牴觸亞蘭人，直到將他們滅盡。』」因此，受感的先知可以是祭儀的先知、朝廷的先知，或預言藝術中的自由開業者。受感的先知有兩個獨特的記號：(1)他們使用和控制迷幻或精神恍惚的狀態；(2)有說預言的能力，通常是基於要求，較少是自發的。人若想求問耶和華有關失物（撒上九3-10）、戰爭之結果（王上二十二6）和疾病的結果（王下一2）等事情，通常會詢問這些先知。受感的先知為數甚多。耶洗別供養了450個巴力先知，和400個亞舍拉先知（王上十八19），跟隨以利沙的先知則有50個（王下二7）。俄巴底曾在耶洗別手中救出100個耶和華的先知，並讓他們匿藏起來（王上十八3、4）。二﹒祭儀的先知在以色列歷史裏，先知的數目一直都與某些聖所，尤其是耶路撒冷的聖殿有關。祭儀的先知就是那些在聖所工作，並藉以養生的先知。雖然自由先知也常選擇與某些聖所的宗教生活建立關係，並可能利用禮儀的形式來宣講他們的預言，但根據嚴格的定義，他們不算是祭儀的先知。以賽亞奉差遣的異象在耶路撒冷的聖殿中產生（賽六1-13）。阿摩司雖生於猶大，卻前往伯特利的聖所說預言（摩七10-13）。耶利米跟耶路撒冷的聖殿及其中的祭司和先知有密切的關係（耶二十八1、5）。雖然如此，以賽亞、阿摩司和耶利米都不可能被看為祭儀的先知。先知與宗教祭儀的結合是源於王國之前受感先知的傳統。在主前十一世紀，撒母耳是祭司又是先知（撒上二18-20，三1、19-21），正如主前第六世紀，以西結也兼任祭司和先知（結一3）。在歷代志上二十五章1-8節，我們發現一大群在聖殿供職的先知，他們「彈琴、鼓瑟、敲鈸」來說預言（代上二十五1）。這裏樂器的使用，不像撒母耳記上十章5節，並非為進入迷幻狀態，而是為預言的唱頌伴奏。舊約中仍存留的預言大多數是用詩歌形式完成的。近期的研究顯示，許多詩篇的部分或全部是出自祭儀先知之手（詩二，六，十二，二十，二十一，三十一，四十五，五十，六十，七十二，七十五，八十一，八十二，八十五，八十七，八十九，九十一，九十五，一○八，一一○）。好幾位正典中的寫作先知似乎都是祭儀的先知，包括那鴻、約珥和瑪拉基。哈該和撒迦利亞對聖殿重建的關注，使許多人認為他們是祭儀的先知。耶利米和以西結所反對的許多假先知似乎都是在耶路撒冷聖殿供職的人。當然不是所有祭儀的先知都是假先知，但他們必定都面對很大的引誘，要遷就聖殿的掌權人和君王的心意來說預言，許多祭儀的先知都經不起這誘惑。祭儀先知的信息似乎一致都是應許神的拯救要來（耶二十三16、17；結十三10-12），自由先知像以賽亞、耶利米和阿摩司，則以譴責和宣講審判的信息而知名。在古代以色列中，要分辨真先知和假先知是一件困難的事。其中也有一些評估先知和預言的標準：(1)預言必須與五經中的慣例和傳統一致（申十三1-5，十八20；賽八20；參羅十二6）；(2)先知只可說耶和華所吩咐的話（申十八20）；(3)真預言會在歷史中得到證實（申十八21-22；耶二十八8、9）。三﹒自由先知古典的（寫正典的）舊約先知，除了上述「祭儀的先知」中所列出的幾位外，全都是自由的先知。自由的先知就是不在聖所供職，也不是靠預言維生的人；此外，自由先知自覺是奉神差遣去履行先知的任務。沒有證據支持祭儀的先知也有奉差遣的經歷。自由先知的第一人──也是寫先知書的人──是提哥亞的阿摩司，事奉的時期是在主前760年上下的10年之內，然而，自由先知的歷史可遠溯王國時期之前。撒母耳、以利亞和以利沙是屬於較早期的先知，他們雖然偶爾也參與不同的敬拜活動，但他們的預言卻具備自由先知的基本特色：（1）往來不受限制；（2）講說預言不是基於人的請求；（3）預言以責罵和宣告審判為其特色。自由先知並不是改革家或革命家，他們主要是為呼召以色列人重拾他們違犯了或忽視了的五經傳統。當以色列人違反聖約的態度變得明顯而嚴重時，這些先知就更形活躍。故此，他們的言論是充滿了責備和謾罵的，他們預言災難，呼召以色列人回轉，較少宣告救恩和祝福。自由先知並非只是預言災難的先知，因為他們向以色列人傳講的信息，也經常應許有最終的救恩與復和，藉此安慰以色列人。祭儀的先知可以依賴他們在宗教體系中的職權，來支持他們預言的權威和合法性，但自由先知卻沒有這種穩妥的地位。故此自由先知並不倚靠從宗教體系而來的權威，他們所倚賴的是神直接的差遣。自由先知的一些前人如摩西（出三1至四17）、撒母耳（撒上三2-14）和以利沙（王下二9-14），也曾經歷神直接的差遣。

舊約中先知受差遣有兩種基本的形式。一種是神直接向一個人發出呼召，他若不接受這呼召，神也透過對話來改變他的態度。這類差遣的典型例子可見於耶利米書一章4-10節：耶和華的話臨到我說：「我未將你造在腹中，我已曉得你；你未出母胎，我已分別你為聖；我已派你作列國的先知。」我就說：「主耶和華啊，我不知怎樣說，因為我是年幼的。」耶和華對我說……摩西（出三1至四17）和基甸（士六11-17）的差遣也有這一種對話。第二種主要的差遣形式是「寶座的異象」，其中最突出的例子是以賽亞書六章1-13節：當烏西雅王崩的那年，我見主坐在高高的寶座上。他的衣裳垂下，遮滿聖殿……我又聽見主的聲音說：「我可以差遣誰呢？誰肯為我們去呢？」我說：「我在這裏，請差遣我。」他說：「你去告訴這百姓說……」這裏記述了先知出現在天上議會的異象中；在這例子，先知參與了議會的商討過程，並在那裏接受差遣。雖然很少自由先知有記下他們蒙差遣的過程，但他們多半都知道自己是被神「差派」的（賽四十八16；何八1；摩七14、15）。根據耶利米書，假先知並沒有接受神這種的差遣（耶二十三21、32，二十八15）。所有舊約的先知都可以說是受感的先知，因為他們都被神的靈充滿，可以述說神的話。然而，不同類型的先知卻有截然不同的行為表現。為了界分受感先知與自由先知的行為，學者提出了兩種不同的先知受感情況：失控而受感和專心而受感。在失控而受感的情況下，先知完全不能控制自己；在專心而受感的情況下，先知則可完全使用其理性的能力，但也經歷到神的感動和默示。

眾先知的信息一﹒信息的形式舊約先知預言中最常見的引言公式是「這是耶和華說的」，這片語在先知書內出現了數百次之多。這公式清楚指示所引介出的宣示不是出自說預言的先知，而是以色列之神的話，祂把那要宣講的話告訴了祂的先知。先知使用這公式也是重申他蒙神差遣的意識。以上述片語引介出的預言中，神以第一身來說話。事實上，所有以色列先知的預言，都是以以色列神直接說話的形式來表達的。「耶和華如此說」這引言公式被稱為傳信者公式。傳信者公式應用於世俗生活的例子可見於創世記三十二章3-4節：雅各打發人先往西珥地去，就是以東地，見他哥哥以掃，吩咐他們說：「你們對我主以掃說：『你的僕人雅各』這樣說……」其他例子可見於民數記二十二章15-16節，士師記十一章14-15節，列王紀上二章30節及二十章2-3節。然而，這公式應用於先知的言論中，並不保證必是出於神（耶二十三31）。先知言論中還有其他的公式，包括另一個引言公式：「要聽耶和華的話」（賽一10，二十八14；耶二4，十1，十九3，二十二2；結六3，二十47；何四1；摩七16），以及一個結語公式：「這是耶和華說的」或「這是我耶和華說的」（賽二十一17，二十二25，二十四3，二十五8，四十5；結五13、15、17，十七21）。

古典先知用了許多不同的文學形式來表達他們的預言。兩種較常用的形式是審判的宣講和救恩的神諭。審判的宣講最少包含兩個主要成分：責備及宣告審判。列王紀下一章3-4節是審判的宣講的好例子：1.引言——「但耶和華的使者對提斯比人以利亞說：『你起來，去迎著撒瑪利亞王的使者，對他們說……。』」2.責備——「你們去問以革倫神巴力西卜，豈因以色列中沒有神嗎？」3.宣告審判——「所以耶和華如此說：『你必不下你所上的床，必定要死！』」4.結語——「以利亞就去了。」另一種先知言論中常用的公式是救恩的神諭，其中以賽亞書四十一章8-13節是一個很好的例子：1.詳述神從前與以色列之交往——「惟你以色列──我的僕人，雅各──我所揀選的，我朋友亞伯拉罕的後裔，你是我從地極所領來的，從地角所召來的，且對你說：你是我的僕人；我揀選你，並不棄絕你。」2.救恩的應許——「你不要害怕，因為我與你同在；不要驚惶，因為我是你的神。我必堅固你，我必幫助你；我必用我公義的右手扶持你。」3.描述神拯救行動的結果——「凡向你發怒的必都抱愧蒙羞……。」4.神作這行動的基礎——「因為我耶和華──你的神必攙扶你的右手，對你說：不要害怕，我必幫助你。」其他先知言論的固定形式包括有救恩的預言（賽四十三14-21）、救恩的宣告（賽四十一17-20，四十二14-17，四十三16-21，四十九7-12），以及災難的神諭（賽五8-10，十1-4；摩五18-24，六1-7；彌二1-5）。二﹒信息的內容有格言說：舊約先知並不是「預測未來者」，而是「警告者」，這並不全然正確。所有古典（寫正典）的先知都預測未來。然而，這種預測並非基於人類的好奇心，只想知道未來會如何，而是基於過往或現在人違反聖約將要帶來的後果，或基於一個未來的拯救行動，那行動將使失望的人重獲希望。舊約中所保存的先知言論原本多半都是公開的宣告或講辭，這些先知的宣講大部分都是由以色列的罪惡和背逆所引起的。何西阿和耶利米責備以色列，因為她毀了聖約（耶十一2、3；何八1）。被擄前的先知大膽地批判他們當日的宗教祭儀（賽一11-17；耶六20，十一14、15，十四12；參耶七21-26；何六6，八13；摩二6-8，三4，五21-27；彌六6-8）。阿摩司書五章21-24節是一段典型的反祭儀的謾罵：我厭惡你們的節期，也不喜悅你們的嚴肅會。你們雖然向我獻燔祭和素祭，我卻不悅納，也不顧你們用肥畜獻的平安祭……惟願公平如大水滾滾，使公義如江河滔滔。當我們考慮說許多先知都對祭儀持反對的立場，有幾點是須留意的：（1）宗教敬拜有時會被異教的傳統和習俗所侵入，在被擄前的時期更是如此。（2）墨守成規的敬拜禮儀所引起的自義，加上對五經道德要求的逃避，是先知批評的焦點。（3）先知常指以色列違反了誡命；五經中的眾誡命是包括禮儀責任和道德要求的；舊約並沒有界分禮儀與道德律法。先知常與社會公義和社會改革結上不解之緣，毫無疑問地這些事情都是他們信息的重要層面。阿摩司責備富人欺壓窮人（摩二6-8，四1，五11，八4-6），他斥責淫行（二6-8），以及那些受賄的人（五12）。何西阿列出當時盛行的惡行，包括說謊、殺人、盜竊、行淫和拜偶像（四2），拜偶像的行為尤其是他指摘的目標（八5，十一2）。這種對以色列行為激烈的指摘是基於神對以色列那不息的愛（賽四十三4；耶三十一3；何三1，十一1、4，十四4；瑪一2），是跟祂對以色列的揀選分不開的（賽四十三1；耶三十三24；結二十5；何三1-5）。神對以色列之愛和揀選的密切關聯，可見於何西阿書十一章1節：「以色列年幼時，我愛他，就從埃及召出我的兒子來」，馬太則看見其中有談及彌賽亞的層面（太二15）。由於神的愛和揀選在出埃及的事件中向以色列人啟示了，所以「出埃及」這表達方法含有拯救的寓意。以色列反叛的程度令先知有感講述一次新的出埃及，暗示神子民的罪惡，需要一次比原有的出埃及更新更徹底的出埃及（賽四十三1-7、14-21）。正統的先知不單關注以色列的罪過，及隨之而來難免的歷史性審判，他們也關注那將來最後要達成的無上福分。若末世論的定義是論及那舊秩序（或舊時代）結束或前後所發生的最後事件，以及神所定立的新秩序，那麼許多正典知所傳講的信息都可說是全然末世性的。這種末世觀念之一是「耶和華的日子」。耶和華的日子這觀念首先出現在阿摩司書，在那經文裏，重點放在那日要臨到以色列的災難。儘管阿摩司的重點放在災難中，但耶和華的日子對以色列來說，仍是拯救和審判並重的。雖然我們可以說耶和華的日子之災難已在主前722年（撒瑪利亞陷落）和586年（猶大陷落）兩次歷史事件中實現了，但這些預言仍有一些特徵，顯示預言超越歷史性的應驗，還期待著末世性的應驗。由於先知主要的信息集中在審判的主題，因此，耶和華的日子之基本概念便是一個神審判的日子（賽二12-22；俄15；番一7-18，二1-3，三8）。雖然先知宣告了審判，但最終仍預言以色列要從被擄之地歸回（耶二十九10-14，三十3；俄19-21；彌七8-20）。雖然以色列要為背叛聖約而受苦，但一群餘民會存留（賽十20-22，十一10-16，二十八5，三十七4；摩九8；番二3，三12、13）。由於以色列人看「救恩」主要是現世的，所以救恩包括一些福分：如長壽、生養眾多、物產豐饒、得勝敵人、安享太平、水源充足等。為了跟這救恩觀念諧協，未來的時代也從上述角度來陳述，如在阿摩司書九章13、15節：耶和華說：日子將到，耕種的必接續收割的；踹萄葡的必接續撒種的；大山要滴下甜酒；小山都必流奶……我要將他們栽於本地，他們不再從我所賜給他們的地上拔出來。這是耶和華──你的神說的。先知想象未來的理想世界時，用了從前黃金時代的形象，而從前的黃金時代正是末日景象的先存者。以賽亞想象狼與羊、牛與熊和平共處時（賽十一6-9，六十五25），他的觀念是源自伊甸的傳統，其中描述人、獸和世界之間的關係，在人類墮落之前，是十分完美的。末日的以色列若沒有領袖，會是反常的現象，但未來的君王又會是怎樣的呢？大衛自己，或一個極像他的人，會再來帶進一個像大衛和所羅門那時的黃金時代。以西結書三十四章23-24節這樣說：我必立一牧人照管他們，牧養他們，就是我的僕人大衛。他必牧養他們，作他們的牧人。我──耶和華必作他們的神，我的僕人大衛必在他們中間作王。這是耶和華說的。神與大衛所立的，不是一個有條件的約，而是一個絕對不可違反的約（撒下七4-17；詩八十九；耶三十三19-22），先知就是按這認識，可以有信心地期待大衛王位之重建（耶十七24-26，二十三5、6，三十三14、15）。雖然正典先知著作中只有很少是明顯的彌賽亞經文，但他們期待一位像大衛的理想君王，則成了後來所有彌賽亞盼望的基礎。預言的式微被擄歸回時期有一個半世紀的時間，預言仍十分活躍，但有許多改變導致預言顯著地消失。其中一種改變是預言的威信顯著地衰微了，從以下撒迦利亞書十三章2-6節話可見一斑：萬軍之耶和華說：「那日，我必……使這地不再有假先知與污穢的靈。若再有人說預言，生他的父母必對他說：『你不得存活，因為你託耶和華的名說假預言。』……那日，凡作先知說預言的必因他所論的異象羞愧……」預言威信之失落最少有部分原因是假先知不斷增加，猶太人卻缺乏基本的能力去分辨真先知與假先知。預言停止的另一個因素是，猶太教領袖圈子裏認為說預言的靈，已從以色列中除去了（《馬加比一書》四46，九27；《巴錄二書》八十五3）。後期的拉比認為說預言的靈已隨著先知哈該、撒迦利亞（兩者均為主前六世紀後期的人），和瑪拉基（主前五世紀中期？）的工作而停止。他們相信真先知的聲音已絕於以色列，起碼部分原因，是為了提高先知書的神聖正典地位，這些先知書正典在瑪拉基書寫成之後不久必定已成形。預言式微的第三個原因是：它漸漸改變形式成為文士式的啟示文學。我們只能透過啟示文學──早期猶太文學一種特別的體裁──來認識啟示學。啟示學的特徵主要是外表看來十分消極。先知的思想是期望神在歷史中行事，重建以色列，帶來理想的、伊甸園式的境況；啟示學則認為這境況只有經過神激烈的干預才會出現，激變會帶來歷史的結束，世界會再被創造，讓義人居住。啟示學另一個特徵是認為啟示是神祕的，是需要解釋才能明白的。舊約先知啟示其中一個主要的特色，卻是它的直接性，可以即時被理解。在啟示文學裏──包括舊約裏的啟示文學，因它是始源於舊約──作者強調神的啟示是間接和含糊的。在主前六世紀的先知如但以理和撒迦利亞的經歷裏，異夢和異象若沒有使者的解釋是無法明白的（但七至十二；亞一7-21，四1至六8）。因此啟示便成為了一種奧祕，需要藉文士的專門知識和智慧來解明。

兩約之間時期猶太教中的預言在許多被擄後期的先知書（但以理書、約珥書和撒迦利亞書）中，明顯看見啟示文學的傾向，到了希羅時期（主前332-主後135），啟示文學在巴勒斯坦便可說是成熟了。主前三世紀，猶太聖經的先知書正典已完成了，那時較近期的先知著作很難被廣泛地接納，加上預言的威望已銳減，情況就更甚。雖然如此，許多啟示文學卻寫成了，這些作品並非以作者的真實名字寫成，而是假借以色列有名望的古人，如亞當、以諾、摩西、巴錄和以斯拉。啟示文學，除了聖經中的但以理書和啟示錄外，全都以虛假的名字寫作，以提高作品的價值。猶太教官方圈子裏雖認為預言之靈已不存在於以色列中，但啟示學者的觀念卻頗為不同。他們聲稱的默示程度顯示他們把自己的作品與摩西的啟示看齊（《以諾一書》九十一1，九十三1；《亞當與夏娃生平》二十九2；《以諾二書》二十二4-12；《禧年書》一；《巴錄二書》五十九）。對這些作者來說，「預言性的」默示是實在的。在《以斯拉二書》的啟示裏（約主後80），作者（裝作是聖經中的以斯拉）聲稱猶太聖經已完全被火燒毀，後來神讓以斯拉喝下一服火辣的藥，在其後40天，神給他默示，他便在5位書記的協助下，重寫了24卷失去了的正典書卷和另外70卷書卷。神告訴他，那24卷書是給配與不配的人看的，另外的70卷（無疑即現今的啟示文學）必須留給有智慧的人看（《以斯拉二書》十四45-47）。這啟示書的以斯拉被看為最後一位先知（《以斯拉二書》十二42），而他所聲稱的默示令人吃驚。啟示學者不像聖經中的先知，先知向全以色列講話，他們則只向一個被揀選的小群作啟示（《以斯拉二書》十二37、38）：因此寫下這些你們在一本書中見過的事，並藏在一個隱蔽的地方；你們要把這些事教導民中有智慧的人，就是你們知道他們的心能明白和保守這些祕密的人。主前一世紀，聖經中的先知被列入正典後，預言作為奧祕之解釋，這觀念便有了進一步的發展。猶太聖經本身被看為神隱藏之奧祕的寶庫，這些奧祕需要有受感的人用專門知識去解釋。這觀點在昆蘭社團的著作中明確地反映出來了。昆蘭社團是猶太教裏一個相信啟示學的流派，他們從主前一世紀至大約主後66年昌盛起來。在這社團所寫的《哈巴谷書註釋》七章1至4節中寫道：神便吩咐哈巴谷寫下那些在最後的世代要發生的事，但祂並沒有讓他知道終結的時間。至於祂說：「使讀的人容易讀」（哈二2下），這句的解釋是關乎公義的教師，神已把祂僕人眾先知的奧祕的話，全向這公義的教師解明了。預言的概念在兩約之間時期最後的發展是：預言被看為末世的現象，即末後的日子之特徵。昆蘭社團中的公義之教師及其跟從者使用靈意解經法去解釋，認為哈巴谷與其他先知是講及解經者活在其中的時代，他們看那時代為末日。在舊約先知著作中，許多地方顯明神的靈之澆灌是末時才發生的事件（賽四十四3；結三十六26、27，三十七14，三十九29；珥二28）。昆蘭社團認為聖靈已澆灌在他們身上了，顯示末時即將要來臨。兩約之間時期的預言是末世性的。從主前一世紀和主後一世紀所出現的眾多彌賽亞和彌賽亞運動可見，這些彌賽亞大都自稱為先知（徒五36、37，二十一38）。此外，第一世紀的猶太人物如約瑟夫和斐羅似乎都看自己為先知。新約中的預言早期基督教跟我們在兩約之間時期所認識的少數自我傳講的先知有很大的分別，早期基督教以先知活動的狂濤開始，一直延續至主後二世紀。耶穌、祂的門徒與跟隨者，以及早期的基督徒，都相信他們身處的時代是舊約預言已應驗的時代（可一14、15；徒二16-21；羅十六25-27；林前十11）。然而，這時代並不只是預言應驗的時代，也是預言恩賜更新的時代。施洗約翰在新約中，施洗約翰主要被描繪為耶穌的先驅，他的來臨是瑪拉基早已預言的（瑪四5-6；太十一14）。然而當約翰宣告神的審判即將來臨，並對猶太人加以抨擊和斥責時，他就活像舊約的先知，出來責備以色列人一樣。約翰的服飾是穿駱駝毛的衣服和腰束皮帶（可一6），這也像舊約先知典型的裝束（王上十九19；王下一8，二13、14；亞十三4）。猶太人普遍承認約翰是先知（太十四5，十七10-13；可九11-13，十一32；路一76，七26）。路加以一種類似舊約先知書的風格記述說：「神的話臨到他（約翰）」（路三2；參約一1，三1；彌一1；番一1；該一1，二1；亞一1）。馬太福音三章7-10節（參路三7-9）和馬可福音一章7-8節（參太三11、12；路三15-18）保存了兩段先知式的講論。在第一篇講論中，約翰指摘他世代那些違反約中律法的人，並勸勉他們改變生活的態度。在第二篇講辭中，約翰預言大能者耶穌的來臨（太三11；可一7；路三16；約一15、27、30；徒十三25）。然而，約翰的風格又並非完全是舊約先知的風格。他的宣講是憑著自己的權柄作的；他從不訴諸「耶和華如此說」之類的公式，他表達他的先知性講話時，也沒有當作是神的講話一般。但縱然有上述的分別，把約翰看為舊約先知傳統最後的一個代表，仍是十分恰切的（太十一13；路十六16）。拿撒勒的耶穌一般人都看耶穌為先知（太十六14，二十一10、11；可六14、15，八28；路七16、39，九8、19；約六14，七40、52）。他們作出這評估，是基於耶穌所行的大能，以及祂所發出的先知性言論及預言。雖然耶穌沒有直接自稱是先知，但馬可福音六章4節（參太十三57；路四24）卻已暗示了這自稱：「大凡先知，除了本地、親屬、本家之外，沒有不被人尊敬的」，路加福音十三章33節亦說：「雖然這樣，今天、明天、後天，我必須前行，因為先知在耶路撒冷之外喪命是不能的。」在使徒行傳，耶穌被視為申命記十八章18節所預言的那像摩西的先知（徒三22，七37）。馬太介紹耶穌為新的摩西，但卻沒有特別強調祂的先知角色。但約翰則像路加一樣，強調耶穌是末世摩西的先知角色（約七40，四19，六14、15）。福音書與使徒行傳皆反映耶穌是先知的概念，但它們也強調耶穌不單是一位先知。雖然如此，在早期猶太教中，先知的概念十分重要，故此耶穌被公認為先知已經是十分重要的了。認為耶穌是舊約傳統中的先知之原因，不少於以下13個：(1)耶穌的教導帶著權柄（可一27），這特徵可見於祂常使用的引言公式：「我實實在在的告訴你們」，這就像舊約先知帶著權柄說：「耶和華如此說」；(2)耶穌的許多言論都以詩體來表達，這跟當代的拉比教導不同，反而像舊約先知所用的詩體修辭法；(3)耶穌像古代先知一樣看見異象（路十18）；(4)耶穌像眾先知一樣，說許多預言（太二十三38；可十三2，十四58；路十三35等）；(5)像舊約先知一樣，耶穌作出一些象徵性的行動（如潔淨聖殿，進入耶路撒冷，和最後的晚餐）；(6)耶穌像眾先知一樣，在有需要時便拒絕遵守外表的宗教禮儀，而強調在道德和屬靈的層面上順服神；(7)耶穌宣告神的國快要來臨，這末世性的宣告也像先知所作的一樣；(8)像舊約先知一樣，耶穌是勸人悔改的傳道者；(9)耶穌像許多先知一樣，自覺是蒙神特別呼召的（太十五24；可八31，九37，十四36；路四18-26）；(10)耶穌像眾先知一樣，透過與神親密相交而得著屬天的啟示（太十一27；路十22）；(11)像眾先知一樣，耶穌是神的代表，服從祂就是服從神，拒絕祂就是拒絕神（可九37；參撒下七7；結三十三30-33）；(12)像眾先知一樣，耶穌自覺是奉派往以色列人之中（太十五24，十九28；路二十二30）；（13）像許多先知一樣，耶穌不單宣講神的話，祂本身也是神的話之應驗。耶穌像施洗約翰，但卻不像舊約先知，祂從不使用「耶和華如此說」這先知傳信的公式。然而，耶穌獨特地使用「我實實在在地（阿們）告訴你們」這嚴肅的句子來引出祂的話，顯出了祂說這話的權柄。然而，耶穌又使用了許多句式，叫人想起先知的術語。其中一種獨特的表達方法是「你們中間誰有」（太七9、10／路十一11、12；太十二11／路十四5；路十七7-10，十一5-8，十五4-7、8-10，十四28-30、31-32；太六27／路十二25）。這表達方式在拉比的講論中是看不到的，但卻是數位舊約先知常用的句式（賽四十二23，五十10；該二3）。耶穌又經常使用一種被稱為「末世相比法」的句式。其中一個例子是路加福音十一章30節：「約拿怎樣為尼尼微人成了神蹟，人子也要照樣為這世代的人成了神蹟。」第一句是關乎一件過去或現在的事件，第二句用將來的時態比較一件末世的事件，因此稱為「末世相比法」。這句式常出現於舊約先知書中，因此耶穌所使用的句式必是從舊約先知書而來（賽十11，二十四13，四十一25，六十六13；耶三十一28，三十二42，四十二18；結二十36，二十二20，三十四12，三12；俄15）。耶穌所使用的另一個具特色的句式，也可看為是預言性的，就是祂把許多話語的結構分成兩部分：第一句關乎現今的狀況，第二句則關乎將來神在末世所行的事。這種句式的典型例子──跟末世相比法很接近──可見於馬太福音五章7節：「憐恤人的人有福了／因為他們必蒙憐恤。」一個更複雜的例子可見於馬可福音八章38節：「凡在這淫亂罪惡的世代，把我和我的道當作可恥的／人子在他父的榮耀裏，同聖天使降臨的時候，也要把那人當作可恥的。」耶穌作了許多先知性的預言，其中包括：(1)預言神的國即將來臨（可一15／太十7、8；太十23，二十三39；可九1，十三28-29）。(2)預言耶路撒冷和聖殿被毀（可十四58／太二十六61；可十五29／太二十七40；約二19-21；可十三2／太二十四2／路二十一6；路十三34、35／太二十三37-39）。這些預言中較顯著的一個，可見於路加福音十九章41-44節：

耶穌快到耶路撒冷，看見城，就為她哀哭，說：「巴不得你在這日子知道關係你平安的事；無奈這事現在是隱藏的，叫你的眼看不出來。因為日子將到，你的仇敵必築起土壘，周圍環繞你，四面困住你，並要掃滅你和你裏頭的兒女，連一塊石頭也不留在石頭上，因你不知道眷顧你的時候。」這預言在主後70年，羅馬人毀壞耶路撒冷時，表面上已應驗了。(3)預言人子的降臨（可八38／太十六27／路九26；太十32-33／路十二8-9；可十三26、27，十四62；路十一30／太十二40；路十七24／太二十四27；路十七26／太二十四37-39；太十三40、41，十23）。(4)福音書中最長的一段預言，是耶穌在馬可福音十三章1-32節所說一番關乎末世的話（參太二十四1-36；路二十一5-33），其中有許多預告，關乎耶路撒冷的被毀和這世代的終結，這些預告給編織成一段向門徒講述的言論。

早期基督教的預言一﹒被視為一種末世恩賜的預言根據使徒行傳，早期基督教預言的開始，是與五旬節聖靈降臨在最早期的基督徒身上同時發生的（徒二1-21）。彼得在五旬節講道時指出聖靈降臨，和隨之而來的預言（在早期猶太教中，神的靈基本上就是預言的靈），是約珥書二章28-29節之預言的應驗。使徒行傳二章16-18節引述如下：這正是先知約珥所說的：「神說：在末後的日子，我要將我的靈澆灌凡有血氣的。你們的兒女要說預言；你們的少年人要見異象；老年人要做異夢。在那些日子，我要將我的靈澆灌我的僕人和使女，他們就要說預言。」經文清楚指出說方言的現象給看為一種說預言的活動（徒二4、17，十九6；參十六7）。此外，由於聖靈已澆灌在所有早期基督徒身上（那靈是預言的靈），所有基督徒實際上就是先知，或都有先知的潛質。由於約珥預期這些事會在末時發生，所以必須看其應驗為一件末世的事件。因此，新約預言並不像舊約預言，它主要是一種末世的恩賜。早期基督教中預言的盛行顯示末日已臨在。早期基督教有一個普遍的觀念，似乎認為所有基督徒既然都分享神的靈（羅八9-11、23；林前三16；加三2-5；來六4；帖前四8），所以他們都有先知的潛能（即使他們不是實在地當先知）；這觀點可見於彼得在使徒行傳第二章的講道中。然而也有個別的信徒特別擁有說預言的恩賜，這些人通常被稱為「先知」。根據哥林多前書十二章28節（並參羅十二6；弗四11），「神在教會所設立的：第一是使徒，第二是先知，第三是教師……」。此外，聖經也保存了幾名早期基督教先知的名字，這些人包括：亞迦布（徒十一27、28，二十一10、11）；猶大和西拉（徒十五32）；巴拿巴、西面、古利奈人路求、馬念、保羅（徒十三1）；還有傳福音之腓利的4個女兒（徒二十一8、9）。啟示錄的作者約翰也肯定是一位先知（啟一3，二十二9、18），但他從沒有採用這職銜。在啟示錄二章20節，約翰為我們提供了推雅推喇女先知一個隱祕的稱謂，他稱她為「耶洗別」，並認為她是假先知。其他基督教文獻中也記下了第二世紀一些先知的名字，但有關他們的事可知的甚少，甚或一無所知。早期基督教中，作品仍存留至今的，或有相當資料存留給我們的人物，都沒有一個曾自稱是「先知」。施洗約翰、耶穌、保羅和約翰雖然都是先知，但卻沒有以這職銜自稱。二﹒基督教先知的角色基督教先知是早期基督教群體中的領袖（林前十二28；弗四11），但他們都不是行政上的領袖，而是在基督徒集體敬拜之中作領袖（徒十三1-3，十一27、28；林前十二至十四；啟一10）。由於神的靈在基督徒的敬拜中尤為活躍和顯著，因此預言在其中是神與子民溝通的主要途徑。在許多方面，使徒、先知和教師的職責是重疊的。使徒如彼得（徒四8）和保羅（徒十三1）同時也是先知和教師。事實上，使徒似乎是擁有神賜給教會的所有屬靈恩賜。先知也負上教師的任務（林前十四3、4、19、31），不過他們又不像教師，因為他們的話帶有直接的神性權柄。教師主要的職務是解釋舊約的意義和始自耶穌的傳統。先知像使徒和教師一樣，不會在地方教會負責任何職務如監督、長老和執事等。他們不是在個別群體中揀選出來的，而是蒙神的差遣，因此所有地方教會都尊重和接納他們。早期基督教的先知有周遊的，也有定居的，而周遊的先知在敘利亞、巴勒斯坦和小亞細亞的教會比在歐洲教會更盛行。根據使徒行傳十一章27-30節，有一群先知，包括亞迦布，由耶路撒冷旅行至安提阿。後來，亞迦布又曾由耶路撒冷前往該撒利亞，向保羅提出警告（徒二十一8-11）。猶大和西拉兩人都是先知（徒十五32），他們把耶路撒冷的使徒和長老的信件帶給在安提阿的基督教會（十五22-35）；他們之所以特別蒙揀選來執行那任務，似乎是由於他們具有先知的身分。先知約翰寫信給在小亞細亞7個不同的教會（啟二至三），很可能因為他已透過以往的探訪認識每一個教會。另一方面，許多先知似乎是長駐在所屬的教會中，而只在當地行使其先知恩賜（林前十二至十四）。三﹒預言的功能據保羅所說，預言的主要目的（其他屬靈恩賜亦然）是建立和造就教會。根據哥林多前書十四章3節，保羅說：「但作先知講道的，是對人說，要造就、安慰、勸勉人。」在哥林多前書十四章4節，他又說：「作先知講道的，乃是造就教會。」保羅詳盡地討論屬靈恩賜的課題，尤其說方言和作先知講道，因為哥林多信徒過分著重了說方言。保羅原則上不反對說方言（林前十四18、39），但由於所說的方言不是人人皆懂，所以教會不能得造就。作先知講道所說的內容，是一些受聖靈所感而說出的、容易明白的言論，對所有與會者都產生造就、安慰、勸勉的作用（林前十四20-25、39）。作先知講道能勸勉和堅固信徒這一點，也曾在使徒行傳中強調。使徒行傳十五章32節說：「猶大和西拉也是先知，就用許多話勸勉弟兄，堅固他們。」整卷（使徒行傳二40，九31，十一23，十四22，十六40，二十1、2）都強調先知行事的重點是勸勉和安慰。基督教先知講道那種勉勵人之功能，實際上是基督教先知預言所獨有的。普遍來說，舊約先知信息中幾乎完全沒有道德上的教訓，在猶太教的啟示學上也甚少談及。然而，在施洗約翰、耶穌和早期基督教的信息中，道德上的教導卻佔了一個十分強的部分。四﹒基督教預言的內容雖然知道基督教先知講道的主要功能是道德上的教導和勉勵，但這並不能告訴我們預言的內容是甚麼。在早期基督教中，先知的話有時可在重要的決定上提供神的指引。保羅和巴拿巴透過先知的話，被選派去肩負特別的任務（徒十三1-3；參提前一18，四14）。保羅和提摩太也可能是透過先知的話，被禁止在亞細亞傳福音（徒十六6），他們也同樣被耶穌的靈禁止前往庇推尼（十六7）。也許預言最通常的用途是預測未來。亞迦布曾預言天下有大饑荒（十一28），以及保羅很快會被捕（二十一11）。其他先知也曾預言保羅即將會下監（二十23）。約翰在啟示錄中之預言，全都指向未來的事件，在末日要逐漸顯現的。然而，約翰詳盡的預言並非為了滿足聽眾的好奇心，而是要安慰和鼓勵那些在逼迫和試煉中的讀者。五﹒基督教預言的形式基督徒先知不像舊約先知，他們不會常以神或耶穌直接講話的形式傳信息。因此，他們很少使用傳信者的公式。然而，亞迦布說預言時，卻使用了這公式，使徒行傳二十一章11節說：「聖靈說：猶太人在耶路撒冷，要如此捆綁這腰帶的主人，把他交在外邦人手裏」。啟示錄二至三章的預言書信全以第一身的形式來書寫，而說話者就是復活的耶穌。每一封信都以如下的公式來結束：「聖靈向眾教會所說的話，凡有耳的，就應當聽！」（啟二7、11、17、29，三6、13、22）除了這些甚少出現的先知預言公式外，在早期基督教文獻中，很少把先知言論正式標記出來的。六﹒基督教預言的式微雖然直至主後第二世紀中期，基督教先知仍有出現，但他們漸漸被視為異端。正如以色列歷史中被擄後期一樣，到處充滿假先知，護教的能力又很弱。預言式微主要是由於其主要職責──道德上的勸勉和安慰信徒──已不再是獨特的，預言很快便給早期教會其他的職事所取代了。此外，新約正典逐漸形成，直接的啟示也沒有教會初期那麼重要。先知消失了，但「聖經的訓勉」（羅十五4）仍然存在。DavidE.Aune另參：「假先知」；「先知，女先知」；「異象」；「夢」；「以色列的宗教」；「聖言」；「應許」。―― 證主聖經百科全書