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传道书第一章拾穗 【传一1】「在耶路撒冷作王，大卫的儿子，传道者的言语。」 “传道者”。所罗门重复以传道者来自称。这称谓指他是召集和在集会中讲话的人。他向一群智慧人讲话，而这些人在古代的以色列，是神藉以向人传达真理的中介人（耶一八18）。──《传道书雷氏研读本》 关于本书的作者可看<参考数据>“本书作者”条。本节及全书均未提所罗门，故一般认为本书非所罗门所作，而是一位有智慧的人，精于写作，且搜集有许多箴言的“传道者”（十二9～10），敬佩所罗门的智慧与学问，希望后人可从这位已故的以色列王一生丰富经历得教训。书中可能收有一些所罗门的作品。──《启导本注释》 在耶路撒冷作王,大卫的儿子: 所罗门王是当代的最高智者,享尽了荣华富贵。当他倾诉生命的虚空之时,要比普通人谈及人生虚无,更有说服力。传道者的言语: 传道者是指大众演说家,表明下文是所罗门教导大众。 ──《圣经精读本》 大卫的儿子，在耶路撒冷作王是指所罗门，但「传道者」之假名显示出作者对所罗门的宣称并不认真（因此可以意译）。这卷书是所罗门故事的总论；后面会告诉我们，本卷书的原作者是一位谨慎的作家，智慧人，箴言的搜集者（十二9～12）131。——《丁道尔圣经注释》 【传一 1「在耶路撒冷作王，大卫的儿子，传道者的言语。」】 ｛命题1｝如果这本书是神所启示写的，为何新约不曾引用这本书里的经文？ 〔难题〕新约的作者引用了很多旧约（从创世记到玛拉基书）的经文。旧约每一本重要的章节成百句的经文曾被新约的作者引用。但是传道书里一句经文也不曾被新约引证过。如果传道书是神所启示的，为何不曾被新约引用？ 【解答】 有一些旧约书卷不曾为新约的作者直接引用，譬如：路得记、历代志上下、以斯帖、雅歌和传道书。 然而这些书都是犹太教和基督教认为是圣灵所启示的。有几点特别值得注意的： (1)是否被新约引用过的经文不是决定它是否为圣灵所启示的。而最主要的是它是否是作者因着神的启示所写的，而且被祂的百姓所接受才是重要。传道书在这方面符合了这个条件。(2)虽然传道书的经文不曾为新约所引用；但它所陈述的事实与真理也曾在新约里记载过。譬如：
新约的作者没有必要去引用旧约的每一卷书。很少基督徒引用列王纪上；就如新约罗马书十一章4节引用列王纪上十九章18节。事实上，很少基督徒引用约翰壹书，约翰贰书的经文，虽然它们也是神所启示的话语。因此一卷书是否曾被引用与是否是神所启示的没有关联。 ──
贾斯乐郝威《圣经难解经文诠释手册》 【传一1 大卫的「儿子」】「儿子」一词可以代表政治关系，也可以代表血缘关系（任何男性后代──孙儿、曾孙等──都可称为儿子）。本节将传道者描述为大卫作王的后裔之一。所罗门是其中最显著的一人。──《旧约圣经背景注释》 【传一1 这“传道者”是何许人──】此书的作者就是“在耶路撒冷作过以色列王”的所罗门（【传一12）。他称自己为传道者，召聚人民来听他所传的信息，并且收集智慧的言语（箴言）。他是圣经中拥有世上一切（包括智慧、权力、财富、尊荣、名誉及神的恩宠）的人物，然而他却说世界上的一切至终都是虚空。他致力唤醒人民不要将信心放在个人的努力、才能和自己的义上，而要将自己奉献给神，作为他们活着的惟一理由。──《灵修版圣经注释》 【传一1假如所罗门并非传道书的真正作者，一章一节怎可能是正确的呢？】 传道书一1肯定地指出：「在耶路撒冷作主，大卫的儿子传道者」写成这卷传道书。然而，某些现代圣经学者却持另一种意见（例如Delitzsch，Hengstenberg，Leupold，Young，Zoeckler，等学者均是）；例子之一有享德利（G．S．Hendry），他说：「作者并不是真正自承为所罗门，他不过把书中的言语假托为所罗门口说……」（NewBible
Commentary，中译《圣经新释》，页二0八，香港证道）。 诚然，作者并没有宣称自己就是「所罗门」，而只自承为一位Qohelet（与意思为「集会」、「集合」的qahal有密切关系），但若 断言这份充满哲学性言论的经卷并非出自大卫王的儿子——在耶路撒冷作王的，却有歪经文的语意。虽然在希伯来原文中，「儿子」（ben）偶然用以代表某人的第三、四代或更晚的子裔（如孙、曾孙……），但再详察经文所载关于作者的资料时，无疑会予人一种感觉——他向读者表示自己就是所罗门王。作者提及自己有空前的智慧（一16），无人可与比拟的财富（二8）；婢仆之多，达到惊人程度二7）；他毫无节制地获取自己喜好的物质以寻享乐（二3），经文亦提及他展开了庞大的建筑计划。除却所罗门王，在大卫的后裔中就再没有其他犹大王配得上述描述。 大多数现代学者都承认，传道书的内容暗示其作者就是所罗门，但他们认为这只不过是作者（现已不知是谁）的一种手法，欲透过所谓所罗王的言论，而指出属世的物质主义至终只会导至叹息与虚空。假如这种意见与事实相符，那么，差不多每一卷圣经的作者，其真确性也受到质疑。于是，以赛亚书、耶利米书和何西阿书，甚至使徒保罗的作品，其作者问题亦会惹起无休止的争论，被圣经学者指为「表达他的观点的一种手法。」在一般书籍的情况里，真正的作者冒他人之名来出版他的作品，那么，这本书就是膺品，真正的作者会受法律制裁。然而，圣经有着崇高无比的价值，其整全性及真确性是不容置疑的。而且，主耶稣及使徒均曾明证旧约圣经是神的不能错误的话语。因此，指某卷圣经为托名之作，这论点实难以接受。 指证传道书的作者并非历史上的所罗门王，主要论据在于语言学上的数据。学者们认为传道书的用语字汇，与主前十世纪写成的希伯来作品大相径庭，却相似于某些以亚兰文写成的作品（如但以理书及他勒目），或近似晚期甚至旧约成书以后的希伯来文作品（如以斯帖记、尼希米记及米示拿）、德里慈从传道书找到九十六个字，除却被掳期间及以后的经卷，诸如以斯拉，尼希米及以斯帖记，历代志、玛拉基书及米示拿，上述九十六个字汇不可见于圣经的其他部分。梭克列（Zoeckler）宣称，差不多每句经文都找到亚兰文的语调；然而，韩斯坦堡（Hengstenberg）却认为，整整十一章传道书，只有十处经文显示有亚兰文的语调。因此，从政治及社会状况看来，传道书应成书于主前五世纪。然而，持上述论调的学者都忽略了一点：传道书与主前五世纪的希伯来作品的相似程度，不比与主前十世纪的为高（除却雅歌及箴言）。 在昆兰第四洞，找到传道书于第二世纪中叶时抄本的残卷，缪林堡（James
Muilenbeng，“A Qohelet Scroll from Qumran，”Bulletin of the American Schools of Oriental Research 135,［October，1954］：20）对这份残卷有以下评述： 在语言学这方面来说，传道书可算独一无二。无疑，这经卷的用语异常特别。有学者认为，这是由于受到后期的希伯来文（Margoliouth及Gordis有所讨论）影响所至；在这方面，米示拿的用语提供了足够证据(Jewish
Encyclopedia,V,33有详尽的解释……他指出传道书与腓尼基碑文的字汇有颇多类同之处，上述刻文例如：Eshmunazar，Tabnith）。长期以来，学者均察觉传道书内有亚兰文语调，但时至近代，学者才针对此点作详细考究讨论（例如F．Zimmerman，C．C．Torrey，H·L Ginsburg）……米德侯（Dahood）曾提及迦南及腓尼基字汇对传道书的影响，以支持一种论调——传道书乃作者用希伯来文写成，但后来内中的语文受到腓尼基字汇及文法的影响，因而显出传道书本身深受迦南及腓尼基文化的感染（Biblica
33，1952，pp．35-52，191-221）。 认为传道书非所罗门之作的学者们，提出大量在语言学方面的证据。在衡量上述证据的分量时，必须在此指出，详察所有数据后（包括字汇、风格、句法），发觉传道书在用语及风格上均是独一无二的，与任何希伯来经卷都不相似，甚至迥异于流传至今于主前二世纪写成的希伯来文献，而昆兰洞的传道书残卷正于此时写成。至于次经传道经，其作者为西拉之子耶数，则深受传道书影响，在风格及入手方法上均欲加以仿效；这卷伪经才显出有主前二世纪的风格。 照本书作者自己审断，密德候所指出的论点才是令人信服的，上文引述缪林堡的话已陈明密氏的观点。密德候解释了为什么传道书拥有如此殊异的字汇、句法及文风。假如这种殊异的文风首先于腓尼基发展成熟，另一方面，又假设所罗门涉猎了各地区的智能文学（参王上四30-34）。那么，我们有绝对理由相信，是所罗门自己选择用这种独特的风格与惯用语来写下他的智慧之言。密德候的论点令人极为信服，他认为传道书显示了受腓尼基文字影响的倾向，极明显的腓尼基文字的变音、代名词、句法以及字汇，并且有各种模拟。被指为出现于传道书里的亚兰文，亦可见于腓尼基的碑文上；由此看来，上几段所谓语言学方面的证据，实不足以支持传道书乃后期作品之说。 至于密德候自己，为了解释传道书与腓尼基语文的相似性质，他假设耶路撒冷于五八七年沦陷后，有很多犹大人逃往腓尼基，建立许多犹大人的小区，而传道书就是由这些犹太难民所编成的。然而，当我们考虑尼布甲尼撒王的作风时，密德候的论点便似乎不能成立了。因为尼布甲尼撒要将犹太难民赶尽杀绝；他甚至进军埃及，也是为要屠杀那些避战至此地的犹太人。 由此看来，传道书写成的时代，就只剩下一个可能性。就是当以色列与推罗及西顿保持着良好的关系，在商业、文化及政治上均有所交流或要相互依赖之时，这个时期，无疑是所罗门作王期间了。那时候，智慧文学正发展至蓬勃的阶段。（所罗门在位期间，腓尼基的犹太人希兰负责设计及制造圣殿上的装饰，大量腓尼基工艺师在他监管下工作。）正当此时期，所罗门写成了箴言，而且他有可能致力帮助使约伯记普及于民间。从语言学及比较文学的角度，以及所罗门当时的社会、政治文化状况看来，主前十世纪——所罗门工期间——最可能是传道书写成的时代。（请参看本书作者的另一份著作A
Survey of old Testament Introductio，中译本《旧约概论》香港种籽，以了解赞成晚期成书论的学者所提供的各种论据。）── 艾基斯《旧约圣经难题汇编》 【传一1~23】本文可以说是传道书的导论,充满了传道者对人生虚无的体验。但是,传道者并没有绝望和放弃。因为,并不是人生本身虚无而无意义,乃是离开神的生命是虚空的。传道者深悟痛觉,迄今为止,自己并没有在生活中以神为中心,过的乃是以自我为中心的世俗主义者的生活,这就使其人生虚空至极。传道者坦言自己的过错,苦口婆心地督促后人不可重蹈自己的覆辙。当传道者悔改过以神为中心的生活之时,上述的绝望和虚空就自动消失,成为更大的希望和真幸福的契机。在后部分,身陷绝望深渊的传道者,阐明只有与神同在的时候,生命才有喜乐,永恒与祝福,劝勉人当单单依靠神。本文给我们带来以下教训:①反省自己是否在追求属世之物,犹如获得真智慧之前的传道者那样(赛55:2;太6:19);②传道者彻底认识了人生的虚空而更加坚定地信靠了神。此时,他所得享的平安和幸福,胜过他以君王的身份所享尽的各种快乐。只有在自我彻底破碎的时候,人才能拥有真正的祝福。本文可分为以下三个部分:①传道者作简单的自我介绍(1:1);②指出具体例证:i.人生旅程是无意义的(1:2-11);ii.人的智慧是毫无意义的(1:12-18);iii.快乐和钱财也是虚空(2:1-11);③最后论到,死亡使在世的生活失去根本的意义(2:12-23)。 ──《圣经精读本》 【传一2】「传道者说：虚空的虚空，虚空的虚空，凡事都是虚空。」 “虚空的虚空……凡是都是虚空”。这个万物都全然虚空的论题在第一章3至11节，也在整卷书中详细阐述。这论题与罗马书八章20至22节一致。参看那里的脚注。由于罪，万物都服在虚空之下（创三17,18）。──《传道书雷氏研读本》 全书的论题。 「虚空的虚空」：这种迭词于原文有至高的意思，意即「虚空之极」。本书的目的并非劝人悲观失望，而是针对拒绝神的世俗主义。 「凡事」：指「在日光之下」（3）的物质世界。在这规限的范围里，人生显得毫无意义。──《串珠圣经注释》 虚空的虚空: 是希伯来文的表达方式,此叹息中充满了对世事完全的绝望。据8:20,世界原本不是虚空的存在,只因人犯了罪,人和宇宙才服在虚空之下。因此,这句话教导我们,在这虚空的世界解决罪的问题是寻找一条救恩的道路,你们不要置身在这不冷不热的生活中。 ──《圣经精读本》 本节揭示全书的主题。“虚空”在书中出现逾30次，原文有“一口气”的意思（诗一四四4）。极言其短暂飘忽。本书突出人生的无益与无意义。要是生活中没有了造人与万物的神的同在，不能遵循祂在人身上的计划与旨意，人生有若捕风捉影，全属虚空。 作者在2～11节中指出，从属世的眼光看，人生是虚空的（2节）、劳碌且无益处（3节），根本跳不出包藏万般烦恼的地上世界（4节）、大自然（5～7节）与历史（8～11节）的局限。他指出这些都是事实，但并不代表全部真相。若只从人的角度来看人生（“在日光之下”），连他自己的一生也是“虚度之日”（七15）。但他的信心眼睛所见到的远比这为广阔。 “凡事”指人离开神在地上所作的一切。“虚空的虚空”为希伯来文形容词的强调用法，等于说“极端虚空”。──《启导本注释》 虚空的虚空是希伯来文的最高级表达法：「完全的虚空」。虚空（hebel）包含（i）短暂和空泛。——《丁道尔圣经注释》 【传一 2「传道者说：虚空的虚空……凡事都是虚空。」】 ｛命题2｝这本书充满了怀疑（akepticism）为何仍能成为圣经的一部份？ 〔难题〕所罗门撰写这本书所陈述的从头到尾充满了怀疑，这与圣经所主张的有矛盾。在传道书九章5节所罗门说，『活着的人，知道必死，死了的人毫无所知』。 这样充满怀疑的书，何以是神所启示的经典呢？ 【解答】 虽然传道书所陈述的，当以单独个别的经文阐述时，似乎是与圣经的教训有矛盾，但它不是一本怀疑论的书。但是如果将书中整体的上下文一起阐释而了解时，就可看出它与其它经卷并不相悖而且是相符的。在传道书一章2节所随的虚空不是在加强怀疑的性质，反而是所罗门描述在这现世里他追寻生命的喜乐与真实意义的记载。所有这些看起来像是疑惑的观察，主要是在表示当我们离开了神，一切在日光下的万物都是虚空；并且告诉我们人类真实的喜乐与平安的唯一根源就是我们的主我们的神。所罗门最后的结论就是所有一切人当尽的本份就是「敬畏神，谨守他的诫命」（传十二 3）。── 贾斯乐郝威《圣经难解经文诠释手册》 【传一2 作者写此书的目的是甚么？】所罗门治理的以色列国虽处于全盛时期，但他想让百姓明白：成功和繁荣不可能长久持续下去（参诗103:14-16；赛40:6-8；雅4:14）。人类所有的成就，终有一天会归于乌有。我们应该将这道理存记于心，好叫我们有智慧地生活。不然，我们在成功时就会骄傲自满，失败时就会失望气馁。他写这书的目的，是要说明世上的财物和成就最终皆是虚空，惟有认识神，才会带来真正的满足。我们应该在言语、思想和行为上尊神为大。──《灵修版圣经注释》 【传一2~11】本文是传道书的序,一针见血地指出,只要没有解决罪的问题,人只是一个微不足道的存在,来去匆匆地驻足,在盲目循环的历史的瞬间,转眼逝去:①3节痛苦地呐喊到,人的所有努力仅仅是飞蛾的挣扎;②巨大的宇宙在盲目地循环,传道者从自然现象悟出,在这种循环过程中,罪恶的人类犹如泡影,无论走到哪里,都无法找到解决生命问题的方法——永远得救的方法(4-8节);③罪人的悲惨命运是历史事实,在本质上,人的所有努力均是有限的。最终,每个人都会淹没在历史之中(9-11节)。 ──《圣经精读本》 【传一3】「人一切的劳碌，就是他在日光之下的劳碌，有什么益处呢？」 “有什么益处”。人的努力并不保证有正面的利益。“在日光之下”。一种修辞法（转喻），不指出事物，却指出其位置。在本书多次使用（29次），这单单指人类所居住的地球，是在太阳之下。──《传道书雷氏研读本》 「益处」：原指「余剩」或「利润」。人一生的劳碌，并不会带来永久的利益（参太16:26）。──《串珠圣经注释》 “劳碌”指体力劳动（参诗一二七1），也可指心力的操劳（参诗二十五18）。此处当包括二者。“在日光之下”一语，圣经中只见本书，出现近30赐，指的是人的世界有其极大的限度，一切事物都很短暂。在此极限中的一切努力，方向错误，偏离了神造人的目标，结果无非失望、苦恼，毫无益处！耶稣对此有很精辟的说明（可八36～37）。──《启导本注释》 日光之下: 指没有神的人类领域,日光之上则意味着神所居住的领域。传道者所要强烈否定的是,不信神的整个生活。没有神的地方都是虚无。益处: 是商业名词,意指利益(Profit)。整个世界既已屈服在空虚之下,又能为人带来什么益处呢？若有人尚不肯承认神,为从世界赚取各种 益处而奔波,无异于在为虚空劳累。 ──《圣经精读本》 这一节说明人类在地上徒劳无获。「益处」（yitro^）是一商业用语；生命「得不着利息」（Jones）。如果全地都服在虚空之下，要单从它的资源中寻求利益或满足，是不可能的。「劳碌」（`a{ma{l）可以指身体的辛劳（诗一二七1），或是心灵的痛苦（诗廿五18）。——《丁道尔圣经注释》 【传一3~11】引言：显示生命的厌烦。──《串珠圣经注释》 【传一4】「一代过去，一代又来，地却永远长存。」 「地却永远长存」：与短暂的人生构成强烈的对比。这仅是相对的说法，并非指天地不会废去。（参诗102:26; 太24:35; 彼后3:10）。──《串珠圣经注释》 人生本已短暂，若和所生活的大自然比较，更显得匆忙！我国诗人见月圆月缺，曾慨叹人生太匆匆。《诗篇》的作者也有人生“如夜间的一更，…如睡一觉”之叹（九十4～5）。人生的无益问题永无休止，看不到何日能得到解决（“一代过去，一代又来”）。──《启导本注释》 一代……地: 意指由时空两个领域组成的这世界,意味着不信神的领域。过去……又来……永远长存: 凄然地唱到,毫无得救的能力,故无声无息地默默等候神创造的新天新地。 ──《圣经精读本》 生命的短暂与地的显然长存不变成对比，使人类的问题益形严重（参诗九十4以下，那里形容人的效用有如夜间的一更，其精力好比睡觉，其持久性好比草一般）。地的本质既是虚空，就没有改变的希望。过去……又来……长存为希伯来文的分辞，表示行动的继续：「继续不断地过去……来……长存」。「永远」的意思是指「日光之下」地的虚空问题永无止尽。——《丁道尔圣经注释》 【传一4~11】神所创造之宇宙万物那无止境的循环，阐明万物单调的虚空。──《传道书雷氏研读本》 【传一5】「日头出来，日头落下，急归所出之地。」 「急归」所译的动词有「抓住，喘息，以鼻吸气」等意。它将太阳描写为一副非常疲累的模样，像「一个赛跑选手重重地喘息着136。」第6节重复的分词「刮（去）……转……转；返回转行（去）」给人一种单调的感觉。——《丁道尔圣经注释》 【传一5~7】作者以三个大自然的现象来比喻人生的循环复始。 「急」：原指「喘不过气」，即没有休息。──《串珠圣经注释》 表面看去，世上活动多姿采，但究其实际，并没有新发展。人类的辛劳和大自然的运转一样毫无所获。作者以太阳的起落、风的旋归、江河的流转为例，周而复始，令人困乏厌烦。──《启导本注释》 【传一5~8】“日头”虽有染红天际的气势,却转眼之间就落到西山,意味着人生的短暂和无常。“风”象征生命没有真方向。7,8节则指出,虽然不断地在循环往复,却无法得着真正的满足。作者使用了气势磅礴的自然现象,更加庄严肃穆地描述了虚空的生命。藉自然界讴歌神的伟大和慈爱(诗19:1-6)。因此,问题并不在于外在的自然环境,而在于人被罪所玷污的内心。 ──《圣经精读本》 【传一6】「风往南刮，又向北转，不住地旋转，而且返回转行原道。」 【传一7】「江河都往海里流，海却不满；江河从何处流，仍归还何处。」 这节的意思，并非指河流归回水源之虚，而是指河流不断流入海洋，却始终无法注满。——《丁道尔圣经注释》 【传一8】「万事令人厌烦（或作“万物满有困乏”），人不能说尽。眼看，看不饱；耳听，听不足。」 不息的循环，只带来厌倦，叫人看不完，听不尽。──《串珠圣经注释》 “万事”指4～7节和类似的事。这一切都不能让人得到满足。 “人不能说尽”是说世事厌烦无法尽述，耳目之欲永难满足。──《启导本注释》 万事(万物): 可译为所有的事物(1:4-7)或“所有言语”。眼看……听不足: 可解释为“世间的任何事物均不能满足人心”或“世间的任何哲学均不能赋予人价值(赛44:20)。困乏: 唯有走向耶稣基督,才能使人从这无穷尽的困乏中解脱出来,进入安息(太11:27-30;约14:6)。 ──《圣经精读本》 「满有困乏」最好用被动式（被困乏），而不用主动式，符合它在其他地方 的清楚意义（申廿五18；撒下十七2）。 「万事」可译为「一切话语」，用来强调人的言语无法表达其不满足。此思想在下一句中出现。动词饱（s*a{ba`～）通常是指肉体的饥饿得饱足（例：出十六8、12），但在此是指情绪和心理上的满足。——《丁道尔圣经注释》 【传一8～11 读书、工作、成家……一代一代周而复始，生命的意义何在？】 很多人感到不安和不满。他们想：（1）为甚么我遵守了神的旨意，反而极其疲倦，没有成就呢？（2）生命的意义是甚么？（3）当我回首往事时，对自己的成就能感到快乐吗？（4）为甚么我会觉得精疲力尽，幻想破灭，枯燥乏味呢？（5）我的将来会怎样？所罗门试验我们的信心，激励我们要在神里面探求人生真正恒久的意义。如果你像所罗门一样彻底检视自己的一生，就会发现事奉神才是最重要的。或许神正要求你再次思考你人生的方向，正如所罗门在传道书中所做的一样。──《灵修版圣经注释》 【传一9】「已有的事，后必再有；已行的事，后必再行。日光之下，并无新事。」 【传一9 日光之下并无新事】按照其王室碑文，亚述诸王似乎不断寻求新的成就，好夸耀他们做了一些人所未为之事，以求跻身「发明人」或「创办人」──即创立先例者──的名单中。所列的成就包括了历程、征服，建筑大道、王宫、庙宇、城市，或引进新的技术或庆典。──《旧约圣经背景注释》 【传一 9~10「日光之下并无新事」】 ｛命题3｝日光之下真的是无新的事物吗(nothing
new under the sun)？ 〔难题〕所罗门宣称：「日光之下并无新事」。这样的陈述不只与科学和过去人类的历史有矛盾，而且也与其他圣经的经文所说的神要「作一些新事」（赛四三19 ； 耶卅一 22）有冲突。 【解答】 当然人类曾有新的发明，并且神也作出许多新的事物。但是这并非所罗门在这句经文所意指的，而是人在日光下如何能得到满足（传一 8 ）。作者试着用醇酒、财富、智慧和工作得着喜乐（传二章）但是仍然归于虚空。 ──
贾斯乐郝威《圣经难解经文诠释手册》 【传一9~11】历史的过程亦只是一连串事物的不断重复。──《串珠圣经注释》 要是没有了神，一切只从“日光之下”的世人观点来看，世事只是不断的循环。环境（“已有的事”）和人的劳碌（“已行的事”）看似在变，其实依旧。许多好象是新的事，只是旧事翻新，人太容易忘记，把它们当成新。因此在“日光之下”，人的过去、现在和将来都毫无用处，不能说明人认识人生的真义。──《启导本注释》 并无新事: 有人或许会说,人造卫星、核武器、汽车等不是过去所不曾有的新鲜事物么？但是,这些并不是绝对的创造,它只是对过去的改良。并且,这些物质文明未曾解决人生的根本问题——罪,提出新的解决方法。并无新事不是人类文明的问题,乃是指完全不可能出现新的局面(赛65:17)。然而,有一种方法却可以打破这种绝对不可能,那就是与基督联合而成为新的被造物 (林后5:17)。无人纪念: 生活中没有新的事物,人早已卷进自己的问题的漩涡,全然无暇纪念前人的荣光。即便是有所纪念,也是为了从中汲取对自己有利的东西,决非为了颂赞前人的辉煌。因此,追求历史声誉也是毫无意义的(诗49:17;彼前1:24)。 ──《圣经精读本》 【传一10】「岂有一件事人能指着说这是新的？哪知，在我们以前的世代，早已有了。」 【传一11】「已过的世代，无人纪念；将来的世代，后来的人也不纪念。」 有关人类过往和将来努力取得宝贵之成就的回忆，不久也被忘记。──《传道书雷氏研读本》 「记念」是由动词「记住」而来，意思是「记住并遵照而行」，这用法有充份的证据。尼希米的祷告「求你记念我」（尼十三31），是恳求神因着祂过去的应许而行动（参创四十14；出廿8）147。「已过的世代」，注释家们曾讨论应当译为「以前的人」（NIV，LYS，和其他的人），或者是「以前的事」（RSV）。——《丁道尔圣经注释》 【传一12】「我传道者在耶路撒冷作过以色列的王。」 作者已由1节的第三身变作第一身自称。──《串珠圣经注释》 作者改用第一人称，自述生平经历和感想，以王者身分说话，有力量“查究天下所作的一切事”（13节）。──《启导本注释》 在整个讨论再向前迈一大步时，一1所引述的君王身份此处再度重申。在所有的人中，唯独所罗门有能力做到以下所记载的这些观察。我们正是在探究他的故事。笔名乃是一种文学的技巧150。——《丁道尔圣经注释》 【传一12~18】在本文中,受到批评的对象并非神所赐关于救恩的智慧,乃是日光之下的属世的智慧。传道者对智慧的批判,带给我们以下教训:①人的智慧是有限的。靠着人的智慧,断然无法解决根本上的问题(林前1:19,20);②属世的智慧往往从自私的目的出发,具有使人骄傲的属性(耶9:23);③领悟属世智慧的过程较为艰辛,智慧的内容本身更是给人带来诸般的痛苦;④智能并非数量的问题,乃是质量问题。因此,圣徒与其为拥有许多智慧而自负,不如为拥有神所赐的真智慧而夸耀、喜乐。对现代的知识界,圣徒可以尊重其相对价值。2:13-16却也要清醒地认识其局限,去追求认识神的真智慧,因为唯有神才能够从根本上解决我们的人生的问题(林前11:21)那么,怎样才能够获得智慧呢？唯有响应神的启示,才能够得着智慧。 ──《圣经精读本》 【传一12～二23】这一段接上讲人根本没有出路。靠智慧去寻求，越多智慧越增忧伤。智慧虽可贵，解决不了问题（一12～18）。寄情酒食男女的欢乐，仍是一场春梦（二1～11）。果真一切如浮云，全属捕风捉影？又不尽然，因为有一事绝对会发生，只是迟早问题；这就是死亡（二12～23）。──《启导本注释》 【传一13】「我专心用智慧寻求查究天下所作的一切事，乃知 神叫世人所经练的是极重的劳苦。」 “极重的劳苦”。沉重的任务。──《传道书雷氏研读本》 「寻求」：指往深处去探讨。 「查究」：指往广处去观摩。 「经练」与「劳苦」：于原文为同一字根，可译作「事务」（如5:3）。 「极重」：原作「祸患」（参2:21）。──《串珠圣经注释》 传道者「专心」，即诚恳并热切的；「心」乃与外貌相反（撒上十六7），表示内在的生命，所有心智、情感和灵性能力的中心。「寻求……查究……」表示他的彻底。前者是指「深入查考」某物，后者意为「广泛的彻底搜寻」，合起来乃表达竭尽心力的研究。「天下所作的一切事」表示研究的目标为一个有限世界观之内的所有资源；垂直的那一面仍未出现。——《丁道尔圣经注释》 【传一13 哲人的角色】哲人所隶属的似乎是与文士不同的行会，但他们的实际职能和性质仍有不明朗之处。哲人无疑都是教师，但他们究竟是否受过正式训练或教育却不清楚。其他古代近东文化都有哲人的记载，有时更充任王族的顾问。进一步资料可参看：箴言一1的注释。──《旧约圣经背景注释》 【传一13~15】寻究世事乃极重劳苦：人乃有思想的活物，不能满足于一种毫无意义的生存状况，神在人心里安放了对人生时序和规律的渴求，这种需要化成一股力量催使人要为人生万事寻求解释及完美。──《串珠圣经注释》 “天下”指世上。他诚诚恳恳寻求答案（“专心”），得出了三个结论：1，神给人作的是极重的劳苦（13节）。人所遭遇的问题是神分派给人的，不能躲避或卸脱。2，人盼望可从自己劳碌得来的享受满足（8节），世界可以不断更新、进步（9～11节），但真正得到的是失望，有若捕风，甚么也得不到（14节）。3，人所以如此失望，是因为他思考的能力有限（“缺少”），找寻不出世事的规则和系统（“弯曲的不能变直”），虽有哲人的智慧，也只能陷于沮丧和迷惘中。──《启导本注释》 【传一14】「我见日光之下所作的一切事，都是虚空，都是捕风。」 “捕风”。虚空无用的活动。──《传道书雷氏研读本》 这一切探求亦属虚空。 「捕风」：即「扑空」，指徒劳无功。──《串珠圣经注释》 「日光之下」将这句话限定在眼所见的世界，在此范围内作解释。 「捕风」（AV 译为灵的痛苦）的意思难下结论。这词组（r# `u^t[ r^u@h]） 若是源于「弄破」 （r'' 或 rs]s]） ，可译为「灵的痛苦」；若是源于「努力」（r`h），可译为「捕风」；若是源于「供给」（r`h），可译为「吃风」，若是源于「渴望」（r`h），可译为「渴望风」。——《丁道尔圣经注释》 【传一15】「弯曲的不能变直，缺少的不能足数。」 人生充满矛盾而不能解决的事情。──《传道书雷氏研读本》 虚空，在于人的努力奋斗而似乎无法改变上天的安排。 「缺少 ...... 足数」：或译作「不存在的不能去数算」。──《串珠圣经注释》 第三个结论说明了为什么「日光之下」的思想家会如此失望。因为在所有的思考中都有扭曲（弯曲）和间隙（缺少）。不论思想家如何深思，他也不能使生命中反常的事变正常，更无法将所看见的一切纳入一套工整的系统。——《丁道尔圣经注释》 【传一16】「我心里议论说，我得了大智慧，胜过我以前在耶路撒冷的众人，而且我心中多经历智能和知识的事。」 “我心里议论”。我对自己说。“我以前在耶路撒冷的众人”。如麦基洗德（创一四18）、亚多尼洗德（书一○1），也许还有列王纪上四章31节所列举的哲人。──《传道书雷氏研读本》 「得了大智慧」：原作「增加智慧」。 「众人」：可包括王上4:31所说的智士。 「知识」：是从外界收集累积而成的，与从内心涌出来、凭直觉判断是非的「智慧」不同；但在诗歌里，二者常可通用。智慧有属天属地之分；真智慧是从神来的（箴1:7）。属世的智慧，在神看是愚拙的（罗1:22）。箴言所讲的智慧是属天的；传道书所讲的智慧大部分是属世的。因此，「多有智慧，就多有愁烦」（18）。──《串珠圣经注释》 「多经历」字面的意思是「曾经见过」。在传道书中「见」有时是字面上的意思（一18，五11，十二3）；有时是指「结论，了解」（二3，三18等）；有时是指「观察，沈思，反省」（一14，二12等），而有时，如同这里，是「享受，经验」（一16，二1等：。——《丁道尔圣经注释》 【传一16～18】作者说，即令有象所罗门王般的智慧，依旧无济于事。他试过用智慧，也想试用“狂妄”和“愚昧”（例如二章所说的追求享乐） ；结果是，智慧的寻求若只在“日光之下”，徒增困扰。人懂得越多便越痛苦。──《启导本注释》 【传一17】「我又专心察明智慧、狂妄和愚昧，乃知这也是捕风。」 NAB 和 Berkeley 对17节的译法很好：「察明智能和知识，狂妄和愚昧155。」这产生了一个问题，就是「狂妄和愚昧」显然是很主观的插句。这点可能是因为，传道者思想到智能与知识之时，同时也注意到另外一面。——《丁道尔圣经注释》 【传一17~18】所罗门发现即使是大智慧也不能减少生活上的挫折。那只能让他对虚空看得更清楚。──《传道书雷氏研读本》 【传一18】「因为多有智慧，就多有愁烦；加增知识的，就加增忧伤。」 【传一 18「因为多有智慧就多有愁烦」】 ｛命题4｝智慧是喜乐的来源，抑或导致愁烦(sorrow)？ 〔难题〕所罗门在此说：「因为多有智慧就多有愁烦」。 然而，箴言却说：「得智慧，得聪明的，这人便为有 福」（箴三13 ）。智慧带来愁烦或是带来喜乐？ 【解答】 这都要看寻求智能或知识的目的是什么。在传道书里。所罗门说在日光下求智慧时，就是除了神之外， 智慧的来源。他很合理的下结论就是「空虚，捕风」 (传一 14)。然而，如果智慧是根基在敬畏耶和华之上，则它的结果是要得到喜乐(箴一 7)。事实上，所罗门在传道书上曾如此下了这结论（传八12，十二 13）。而且，就旧约所说对智慧的定义并不是知识的累积就有智能。对所罗门而言，智慧的最开始就是要在敬畏顺服神之下活出公义和平安的生命。单单具有知识不能带来智能。事实上，传道书所要传达的信息就是单单只有知识是会导致愁烦。智能是所有正确知识的累积加上敬畏顺服上帝旨令所活出的生命。 ──
贾斯乐郝威《圣经难解经文诠释手册》 【思想问题（第1, 2章）】 １ 「传道者」说世上事物都是循环不息，周而复始，日光之下无新事。你同意这论点吗？为什么？ ２ 「传道者」在1:13-15如何表明神是人和万物的主宰？又如何道出人的有限和神的超越？ ３ 「传道者」大有智能和知识，为何却认为这些只不过是捕风，是虚空，（参1:17-18; 2:16）怎样的智能和知识才不会有愁烦和忧伤？ ──《串珠圣经注释》 |